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Notes de lecture

Imperium : quelques remarques sur la philosophie de Frédéric Lordon

Bruno Amable et Stefano Palombarini
p. 1-15
Référence(s) :

Frédéric Lordon, Imperium, Strutures et affects des corps politiques, Paris, La Fabrique, 2015, 358 pages

Texte intégral

Introduction

1Le dernier ouvrage de Fréderic Lordon (ci-après FL), Imperium, Structures et affects des corps politiques (ci-après Imperium) est un livre complexe, qui se prête à plusieurs niveaux de lecture. Cette richesse est cependant à l’origine d’une grande partie des critiques que nous formulerons. Nous l’avons lu, en effet, sous un angle particulier, celui de chercheurs qui essaient de développer une approche originale de la politique économique et du changement institutionnel : c’est l’approche néoréaliste (Amable et Palombarini, 2005, ci-après BA&SP), qui reprend d’ailleurs à son compte une partie des concepts élaborés par la théorie de la régulation. De ce point de vue, la lecture d’Imperium suscite davantage la prise de distance critique que l’adhésion. Mais autant prévenir le lecteur de ces lignes : Imperium peut aussi être lu comme un manuel de philosophie spinoziste, comme un ouvrage engagé — bien que de manière, pour ainsi dire, indirecte — dans des débats qui marquent l’actualité politique (monnaie unique, construction européenne, souveraineté), ou encore comme une contribution intellectuelle au renouveau de la gauche radicale en France, voire comme un guide pour une révolution qui se veut éthique autant que politique. C’est dire si cet ouvrage est un objet complexe ; mais de notre point de vue, les réserves émises sur les propositions théoriques avancées par Imperium sont nombreuses.

2Nous commençons par présenter brièvement la façon dont la philosophie de FL se développe à partir des concepts développés par Spinoza : rôle des affects, imperium, ingenia, etc, avant de nous interroger sur le statut de l’ouvrage en question : pur manuel de philosophie, ouvrage de philosophie appliquée aux sciences sociales ou guide pour trouver le chemin politique menant au « communisme de la raison » ? Nous développons ensuite les éléments qui nous semblent marquer une grande distance entre la démarche théorique de FL et l’approche néoréaliste (mais aussi, entre les positions de FL et l’approche régulationniste telle que nous l’entendons) : l’idéalisme de l’analyse des institutions, le traitement peu satisfaisant de la différenciation sociale, la négligence de l’analyse des rapports de forces, l’impossibilité de penser le rôle du capital dans l’analyse de l’État général. Nous concluons enfin sur le fait que les difficultés et contradictions de l’ouvrage découlent en partie d’une ambition théorique probablement trop grande : à vouloir s’adresser à des publics très différents, le risque est fort de laisser perplexe chacun d’entre eux.

L’adhésion à la philosophie de Spinoza

3À un lecteur pressé ou peu renseigné sur le (singulier) parcours de l’auteur, Imperium pourrait apparaître simplement comme un livre de philosophie politique dont l’objet est d’exposer et de développer certains concepts issus de la philosophie de Spinoza. Malgré le contenu appliqué faible et assez désordonné de l’ouvrage, ainsi que les avertissements de l’auteur, un deuxième niveau de lecture est possible, du moins pour ceux (certainement une bonne partie des lecteurs) qui savent que Frédéric Lordon — aujourd’hui « philosophe », si l’on en croit la quatrième de couverture d’Imperium — a d’abord été un économiste formé à l’École de la régulation. On peut donc lire dans Imperium la tentative d’élaborer des concepts dont les sciences sociales, y compris l’économie, pourraient se saisir pour l’analyse positive des sociétés concrètes, contemporaines ou passées. Mais la connaissance du parcours de l’auteur — qui, comme on le sait, est activement engagé dans le débat politique — donne accès aussi à un troisième niveau de lecture, révélant Imperium comme un manuel théorique de référence pour la révolution qui vient (sous réserve) ou, plus modestement, pour la sortie de l’Euro.

4Le premier niveau de lecture donne accès à une large partie du livre, qui constitue, de ce point de vue, un manuel de philosophie spinoziste.

5Imperium rappelle ainsi que l’anthropologie spinoziste, fondée sur l’ambivalence passionnelle (l’homme peut aussi bien être un dieu qu’un loup pour l’homme), n’est pas symétrique : en l’absence de régulation institutionnelle, c’est la violence qui prévaudra. De même, c’est toujours en rappelant les positions de Spinoza que le livre recommande de rapporter la politique (les rapports de forces, mais aussi les idées et les valeurs) à l’ordre général des passions, qui est la condition générale de la vie des hommes. C’est ainsi que la disconvenance passionnelle rend un rassemblement qui s’étendrait au genre humain tout entier hautement improbable — ou pour mieux dire, impossible ; et que, sous l’impulsion des affects passifs, les hommes s’organiseront en groupes (corps politiques) : c’est un affect commun qui définit l’(inéluctable) appartenance au groupe, et par là l’existence même de ce dernier.

6Le livre s’appuie sur le concept spinoziste de multitude qui, est-il précisé, n’existe pas sociologiquement : « la multitude est toujours déjà socialisée, c’est-à-dire différenciée, structurée, institutionnalisée — et surtout clivée » (p. 104). Multitude, concept philosophique dont la puissance est au cœur de la production du social. C’est la potentia multitudinis qui engendre « l’excédence » du tout (la société) sur les parties qui le composent, « l’incommensurable puissance collective offerte à la supplémentation des puissances individuelles » (p. 221) : l’imperium, donc. Mais cette puissance collective s’expose inéluctablement à la capture, à la captation, et à sa transformation en pouvoir exercé par certains. C’est la vision spinoziste du social comme transcendance immanente (les hommes sont « dominés par l’histoire qui est leur propre création »). Même si FL reconnaît volontiers qu’il s’intéresse plus au fait général de la capture qu’à la diversité de ses formes historiques (p. 313), l’apport spécifique de son livre consiste à faire le lien entre la philosophie de Spinoza — à laquelle Imperium adhère, pour autant que nous puissions en juger, on ne peut plus fidèlement —, et les sciences sociales. C’est là que le deuxième niveau de lecture dont nous avons parlé prend tout son sens.

Un manuel spinoziste pour les sciences sociales ?

De façon assez erratique, l’ambition de faire le lien entre philosophie spinoziste et sciences sociales traverse tout le livre. Elle se manifeste sous plusieurs formes :

  • Lors des précisions historiques ou sociologiques — il y a notamment plusieurs références à la Commune de Paris et aux analyses que Marx a proposées de cette dernière — qui démontrent la possibilité d’application des concepts à l’analyse de situations concrètes : l’imperium est partout mais sa réalisation se présente sous des formes spécifiques (p. 123) et la tentation d’illustrer la puissance du concept par des réalisations concrètes est grande. Ainsi, à titre d’exemple :

on a beau avoir eu soin de répéter que le modèle de genèse conceptuelle de la potentia multitudinis n’était pas fait pour recevoir de confirmation historique, on ne peut manquer d’être frappé par la similitude avec les mécanismes, tout à fait historiques ceux-là, que Norbert Elias met au principe de la formation réelle des États européens. (p. 114-115)

  • Lors des rares références à l’économie, qui s’expriment quasi exclusivement sur le ton de la récrimination acrimonieuse (affect triste) à l’égard de la profession :

  • On n’en finit pas d’ailleurs de constater la variété parfaitement hétéroclite des applications de ce schème qui, comme toujours les erreurs de pensée, aura attiré en premier les économistes. (p. 124)

  • Lorsque l’auteur reconnaît et souligne la détermination sociale des ingenia (p. 264), ce qui implique que leur analyse approfondie peut difficilement se réaliser in abstracto. Là encore, FL évoque ce que pourrait être une application concrète des concepts mobilisés, mais il s’agit plus de pistes de recherche que de véritables analyses. L’ouvrage appellerait donc des travaux complémentaires pour sortir de la généralité.

  • Sous forme de critiques adressées aux auteurs avec qui FL discute/polémique, auteurs dont les concepts — une fois passés au crible de l’analyse en sciences sociales —, seraient invalidés par leur manque de pertinence. En particulier, tout au long du livre FL s’oppose à Alain Badiou lorsque, par exemple, il évoque les « expériences historiques » qui contredisent les thèses de celui-ci (p. 292) ; quand il souligne (contre Badiou) la nécessité d’expliciter les « formes concrètes de la maîtrise collective des nécessités » (p. 293) ou encore celle d’analyser les institutions qui permettent l’accès à l’universel (p. 307).

7On remarquera au passage qu’Imperium ne répond que dans une faible mesure à l’exigence exprimée par FL à l’encontre de Badiou, celle de préciser et d’évaluer les concepts que l’auteur mobilise selon leur pertinence concrète :

Redisons encore […] combien il serait vain de chercher la moindre trace d’événementialité historique derrière le tableau de la genèse conceptuelle et, partant, combien plus vain encore d’en faire la critique pour défaut de réalisme. (p. 65)

8Il apparaît — et par ce biais on accède au troisième niveau de lecture— que plus que la production d’analyses concrètes, Imperium vise à préciser la position de son auteur par rapport à deux thématiques qui structurent (dans des mesures bien différentes) le champ politique contemporain, et autour desquelles s’est concrètement construit son engagement politique. De ce point de vue, Imperium est une construction théorique dont la finalité est de préciser le contenu du retour à la souveraineté et celui de la perspective « révolutionnaire », deux objectifs qui caractérisent les prises de positions proprement politiques de FL. Manuel philosophique, traité de méthode pour les sciences sociales, Imperium est aussi, et surtout, un livre qui intervient dans des combats politiques contemporains.

Une tentative de fonder philosophiquement les positions politiques de l’auteur ?

9De ce point de vue, l’exigence politique de FL de fonder philosophiquement le concept de souveraineté est transparente.

  • 1 Elles sont longuement exposées dans Lordon (2014).

10Les positions contre la monnaie unique de FL sont bien connues1. Même si Imperium ne traite pas de ces questions, on ressent tout au long du livre l’exigence de l’auteur de ne pas être considéré simplement comme un « souverainiste », en raison de la signification ambiguë de ce terme (y compris politiquement). Ainsi, écrit FL :

[à] la « souveraineté nationale », qui devrait être comprise comme souveraineté gouvernementale […] s’oppose la « souveraineté populaire » comprise, elle, comme capacité d’une collectivité à se rendre consciente et maîtresse de son destin. (p. 207-208)

11Le terme souveraineté peut donc correspondre à la capture de la puissance de la multitude par un « gouvernement » — ou au rejet (nécessairement partiel comme tout le livre s’emploie à le démontrer) de toute capture :

La souveraineté comme maîtrise ou la souveraineté comme emprise : pourrait-on imaginer diffraction plus antinomique de la même idée ? (p. 225)

  • 2 Voir Lordon (2014), dont le chapitre v s’intitule « la possibilité du national ».

12La distinction est claire et convaincante sur un plan philosophique. Beaucoup moins du point de vue proprement politique. Imperium n’aborde pas explicitement la question européenne ni celle de la monnaie unique. Mais si on adopte le point de vue réaliste et positif que FL dit privilégier tout au long de l’ouvrage, et que l’on applique, à ces problèmes politiques, les concepts qui y sont développés, on voit mal comment la sortie de l’Euro, défendue par l’auteur, pourrait aboutir à autre chose qu’à un retour à la souveraineté gouvernementale. FL le sait, évidemment2. D’après ses prises de positions politiques, on sait aussi que FL considère le retour à la souveraineté gouvernementale (la souveraineté « comme emprise ») comme un passage nécessaire à construction de la souveraineté « comme maîtrise ». Pour le dire autrement : l’Euro écrase toute perspective démocratique ; en sortir (et revenir à la souveraineté « gouvernementale » en matière monétaire) ne garantit rien, mais ouvre au moins la possibilité d’une marche vers la souveraineté sur elle-même d’une multitude qui échapperait à une certaine forme de capture de sa puissance : plus de maîtrise, moins d’emprise.

13Si l’un des buts d’Imperium est de convaincre les sceptiques de la viabilité politique d’un tel parcours, on peut douter qu’il soit atteint, et cela a à voir avec une certaine imprécision dans la définition de la souveraineté. Est-elle conceptuellement, pour FL, une souveraineté double, comme « maîtrise » et « emprise » — ce qu’une partie de l’ouvrage donne à penser —, ou s’agit-il de deux conceptions différentes de la souveraineté, qui donneraient naissance à deux projets politiques incompatibles ? « Dans son concept pur, la souveraineté n’est pas autre chose qu’un décider en commun. », écrit FL, qui nous parle donc ici de la souveraineté comme maîtrise :

Dans son concept — continue l’auteur — la question de la souveraineté n’est pas la question nationale — même si, à l’évidence, c’est aujourd’hui l’État-nation qui est la forme historique dominante de réalisation de ce principe. (p. 332-333).

14Étant donné que le même État-nation était décrit quelques pages auparavant comme l’instrument de l’écrasante domination du capital (p. 314) — nous y reviendrons —, on imagine difficilement qu’il puisse incarner la réalisation historique du concept de souveraineté comme maîtrise, à savoir l’absence de toute forme de capture et de domination.

  • 3 La quatrième de couverture promet pourtant de penser le dépérissement de l’État « [non] pas sur le (...)

15S’il y a de quoi confondre le lecteur le plus bienveillant, c’est que déduire un projet politique d’une série de concepts purs — « la multitude est un concept philosophique » écrit FL (p. 103) — est une erreur logique que Spinoza aurait condamnée bien sévèrement. « Il n’est pas douteux — écrit Spinoza dans son Traité Politique — que les Politiques ne traitent dans leurs écrits de la Politique avec plus de bonheur que les philosophes : ayant eu l’expérience pour maîtresse, ils n’ont rien enseigné en effet qui fût inapplicable ». Et l’expérience montre que tout projet politique doit être évalué non seulement sur le mode abstrait, sur la base des concepts « purs » qu’il se propose de traduire en réalité, mais aussi — et même prioritairement — sur la base des conditions concrètes de sa mise en œuvre, et en particulier sur une analyse fine des rapports de forces en présence et des chances réelles de les faire évoluer3. Sans quoi, tout projet politique, même le plus appréciable d’un point de vue éthique, risque de produire des conséquences opposées à celles qu’il visait. Cela s’applique aussi à la question de l’Euro, qu’on n’abordera pas ici ; mais en l’absence d’une analyse réaliste et sérieuse des perspectives concrètes d’une sortie de la monnaie unique, il est strictement impossible de dire si elle constituerait une avancée vers plus de maîtrise de la multitude sur elle-même, ou au contraire un recul vers une plus grande dépossession de sa puissance.

16Cet échec renvoie à l’impasse que fait largement FL sur les modes de structuration différenciée et conflictuelle des sociétés. Il faudrait pouvoir distinguer analytiquement plusieurs types de souveraineté gouvernementale afin de distinguer le souverainisme de gauche (qu’on imagine plus proche de la maîtrise) du souverainisme de droite (emprise), ce que l’appareil théorique déployé dans Imperium ne permet pas, malgré les nombreuses précautions d’écriture qui émaillent l’ouvrage et signalent au lecteur qu’il y a bien, de la part de l’auteur, conscience de l’existence d’un problème. Si l’ambition d’Imperium était de fournir une base conceptuelle, « philosophique », aux analyses appliquées de La Malfaçon, l’objectif est manqué.

17En raisonnant à institutions politiques données, on peut refuser le souverainisme de droite au profit d’un souverainisme de gauche si l’on admet qu’on peut, de façon réaliste, parvenir à utiliser l’appareil d’État pour mener des politiques différenciées, répondant aux attentes de groupes sociaux particuliers. Mais cela demande de penser au-delà de la simple mention (fréquemment faite dans Imperium) de la fragmentation de la multitude. Il ne suffit pas de dire qu’elle est fragmentée, il faut encore analyser cette fragmentation, ce que l’ouvrage ne fait pas (voir plus loin).

18On peut aussi envisager une modification des institutions politiques (une définition différente des modalités de la maîtrise et de l’emprise) à la fois comme objectif et condition nécessaire du succès d’un souverainisme de gauche, mais là encore, cela demanderait une analyse plus approfondie des conditions concrètes de l’emprise et de la maîtrise.

19Ces analyses font défaut à Imperium, sans doute en partie à cause de son caractère délibérément abstrait ; mais aussi, et plus profondément, en raison de l’idéalisme qui l’empreint. Un idéalisme qui amène FL à se concentrer uniquement sur une perspective « révolutionnaire » au contenu bien particulier ; et à négliger l’impact sur les conditions matérielles d’existence des choix politiques (y compris de politique économique) fixés dans le cadre concret où s’exerce (en principe) aujourd’hui la souveraineté populaire — un impact qui ne peut être réduit au binôme maîtrise/emprise dont nous avons parlé.

20Au-delà du débat sur la sortie de l’Euro, qui reste en arrière-plan dans Imperium, c’est en effet la perspective révolutionnaire qui est discutée explicitement par FL. Imperium est ainsi traversé par la polémique, avec toutes les formes d’horizontalisme « spontané », et notamment par la critique, on l’a dit, des positions d’Alain Badiou. On discutera le concept de révolution de FL. Mais qu’il nous soit permis d’abord d’adresser une critique au livre compris comme un ouvrage de philosophie politique et non comme une œuvre militante : beaucoup trop d’attention est consacrée à la réfutation de ce que FL considère comme des inepties libertaires/mondialistes/anti-autoritaires… Déciller les yeux des ravis du mondialisme et dire leur fait aux internationalistes en peau de lapin, démasquer les ultralibéraux qui s’ignorent, révéler les tristes réalités de la vie en société aux babas communautaristes, soit. Mais cela mérite-t-il vraiment tant d’espace ? « On pourrait s’amuser à peu de frais de “l’internationalisme” » nous dit FL (p. 26). Oui, mais encore faudrait-il n’avoir rien de mieux à faire ; et on n’y est pas obligés non plus, ou alors dans une note de bas de page, voire deux paragraphes maximum pour ne plus y revenir. Mais FL ne cesse d’y revenir tout au long de l’ouvrage, et il finit d’ailleurs par qualifier d’« imbéciles » (p. 337) ceux qui confondent l’apologie de la police avec « la nécessité à penser » l’État et la loi. La vocation d’un « philosophe » est-elle de discuter avec les « imbéciles » ?

21Mais c’est peut-être le propre d’un livre à plusieurs niveaux de lecture et au statut ambigu, un livre construit pour s’adresser à des publics différents, que de laisser parfois le lecteur perplexe.

22De notre point de vue, celui du développement d’une économie politique néoréaliste, il y a toute une série de questions abordées dans Imperium qu’il est plus intéressant de discuter, notamment : le traitement des institutions, et le normativisme développé à ce sujet par Imperium ; la difficulté à intégrer les rapports de forces dans ce cadre analytique ; une difficulté qui se manifeste de manière éclatante dans le traitement du rôle joué par le « capital » dans les sociétés occidentales contemporaines.

Idéalisme et analyse des institutions

23C’est dans l’analyse de la genèse des institutions que l’on mesure le plus facilement la distance entre Imperium et l’École de la régulation. Et c’est dans la confusion entre l’analyse positive des institutions et le jugement normatif du rôle qu’elles jouent, que l’on mesure la distance encore plus grande qui sépare Imperium de la position néoréaliste de BA&SP.

24Nous avons déjà rappelé l’une des thèses centrales d’Imperium : la puissance de la multitude est l’objet d’une capture qui la transforme en pouvoir politique. L’État général (qui concrètement prend aujourd’hui la forme de l’« État moderne bourgeois ») s’enracine dans un mouvement pour ainsi dire ascendant : c’est la potentia multitudinis capturée.

La genèse des institutions est alors liée à un mouvement descendant.

Cette conversion de la puissance en pouvoir a […] pour effet de faire entrer la multitude dans le régime de la vie sous les institutions, puisque telle pourrait en être la définition : est institution toute instance de transit de la potentia multitudinis. (p. 111)

Les institutions sont ainsi l’émanation de l’État général, elles en découlent : « l’État général est la structure d’où naît toute politique institutionnelle » (p. 119). À l’origine et au sommet de la structure institutionnelle il y a donc l’État.

« La multitude ne vit que sous le régime de la capture, captures plurielles sans doute, diversifiées notamment selon les sphères de pratique, mais toutes sous le surplomb de la capture majuscule, la capture de l’État. L’État la capture majuscule, la capture princeps, dont dérivent toutes les captures secondaires ou presque. (p. 113 et 112)

25Cette conception contraste avec celle adoptée plus communément par les économistes de l’École de la régulation, qui voient dans les institutions des compromis institutionnalisés (Delorme et André, 1983). En développant cette perspective, BA&SP analysent les institutions comme des compromis entre intérêts et finalités hétérogènes. Ces compromis sont liés à la configuration des attentes sociales et des rapports de forces en présence. Un ordre institutionnel est certes adossé à un ordre politique et donc au pouvoir d’État, mais l’analyse des institutions se fait en partant des compromis « locaux » entre intérêts sociaux différents, parmi lesquels figurent les intérêts particuliers de la structure étatique, plutôt que d’une logique globale et unifiée qui serait celle de l’État général. La structuration à long terme de l’espace politique est le produit non-intentionnel de l’institutionnalisation de compromis sociaux spécifiques. Il n’y a donc pas de mouvement descendant unique qui s’imposerait à toutes les institutions. Pour BA&SP, non seulement il n’existe pas une logique unique qui se retrouverait dans toutes les formes institutionnalisées ; mais il n’y a même pas nécessairement de logique unique dans la genèse d’une institution particulière, qui répond à des compromis entre des attentes hétérogènes et des intérêts particuliers.

26La différence théorique dans l’analyse des institutions renvoie aussi à une conception différente du politique. FL le conçoit comme étant organisé sur la base d’une logique hiérarchique unitaire : la capture de la puissance de la multitude est le seul mouvement « ascendant » dans son analyse, après quoi tout « descend » de l’État général — c’est-à-dire, de nos jours, de l’État-nation. Pour BA&SP les deux mouvements (ascendant et descendant) ne peuvent être séparés. Le politique est ainsi par nature le terrain du conflit et de l’éventuel compromis entre intérêts et attentes hétérogènes. Le monopole de la violence légitime attribue à l’État un pouvoir politique, qui est aussi un pouvoir de négociation, sans commune mesure avec celui des autres acteurs sociaux ; de ce point de vue, évidemment, l’État n’est pas un acteur comme les autres. Mais en même temps — en raison de sa propre logique de développement, qui lui impose comme nécessaire la production d’un certain soutien — l’État participe (avec ses propres objectifs) à l’élaboration de compromis sociaux qui répondent chacun à une configuration spécifique des rapports de forces en présence : au niveau de sa logique d’action, l’État n’est alors qu’un acteur parmi les autres. Il n’y a pas ainsi, pour BA&SP, ni logique unique dans l’architecture institutionnelle d’ensemble, ni logique unique qui préside à la genèse d’une institution particulière.

27Il y a cependant une différence encore plus fondamentale entre l’analyse néoréaliste des institutions de BA&SP et celle proposée par Imperium. FL a beau dire qu’il privilégie un point de vue positif et réaliste : tout au long du livre, le jugement qu’il porte sur les différentes institutions se superpose à l’analyse qu’il fait d’elles et qui guide son propos. Selon l’approche de FL, les différentes captures (institutionnelles) ne sont pas équivalentes. Ce que fait un corps politique « est l’exacte mesure […] de sa puissance du moment » (p. 156). Ainsi, à propos des institutions de la Ve République : « Seul un corps débile peut se donner une telle forme de parlementarisme comme cadre de sa vie politique — sans doute moins débile que celui qui s’abandonnait à un roi de droit divin, mais encore si épris de servitude » (p. 157). Ou encore, à propos des « populations des sociétés néolibérales » :

[…] quelle puissance n’ont-elles perdu ! Quels accommodements n’ont-elles pas consentis qui auraient indigné des corps politiques plus puissants : médias serviles, « intellectuels » de pacotille, corruptions flagrantes de la vie culturelle, politiciens aux discours indigents. Sous empoisonnement, les corps politiques peuvent de moins en moins. (p. 158)

28On voit qu’il est difficile de distinguer l’analyse positive qui porte sur le niveau de puissance de la multitude du jugement normatif des effets d’une telle puissance. Car on est en réalité, écrit FL, face à un « redéploiement » de la puissance de ces populations qui :

assurément peuvent de plus en plus certaines choses : s’abrutir de marchandises et dévaster la planète ; et de moins en moins d’autres : cultiver la « vraie vie de l’âme ». [Mais] pouvoir plus de choses aberrantes et moins des choses de l’ « utile propre », c’est pouvoir moins tout court. (p. 158).

29Évidemment la distinction entre le contenu plus ou moins aberrant des « choses » que l’on fait est opérée par FL et non par la multitude elle-même. Car une multitude dépossédée de sa puissance serait par définition dans l’incapacité d’évaluer la mesure dans laquelle les actions qu’elle accomplit correspondent à l’« utile propre ». Et donc : une multitude qui n’accorderait pas ses critères éthiques à ceux de FL serait forcément sous emprise. On voit à quel point l’analyse positive des conditions sociales (maîtrise/emprise) est imbriquée au jugement porté par FL sur ces mêmes conditions sociales.

30Le paramètre normatif de FL est ancré dans la distinction de Spinoza entre affects actifs et passifs. Ainsi au sujet des gradations de la puissance :

nous sommes capables d’augmentations : augmentation de la part des actions dans notre vie affective, augmentation de la part de la causalité adéquate dans nos enchaînements corporels, augmentation de la part de la raison dans notre activité mentale. (p. 282-283)

31Le chemin de l’émancipation est ainsi lié à l’affrontement entre, d’une part, la raison ; d’autre part, les affects passifs — et la servitude passionnelle, la nécessité de l’État et celle des institutions qui découlent toutes de ces derniers.

La raison est le principe de la convenance absolue des hommes entre eux, aussi son règne rend-il entièrement dispensables toute institution et tout pouvoir, puisque d’emblée les hommes qui sont conduits par elle règlent leurs désirs et leurs comportements sur ce qui ne peut rien produire d’autre que leur concorde. (298)

Si le règne de la raison n’est pas de ce monde, il reste l’idéal d’émancipation auquel tendre : « l’universel de la raison […] est un but réel et l’objet d’un effort […] quoiqu’il soit hors de portée » (p. 282). Ainsi :

[…] toute tentative […] d’émancipation […] est vouée à n’être qu’un processus, et non un terminus, le work in progress de la modification et du devenir-actif. […] Le bout de l’émancipation vraie est loin, il est même inatteignable. Raison de plus pour en prendre le chemin sans tarder. Nous resterons pris à quelque degré dans la servitude du particulier, mais ce degré, nous pouvons le faire varier. (p. 301)

32C’est donc le degré de servitude passionnelle, la balance entre affects actifs (la raison) et passifs, qui permet d’évaluer les structures institutionnelles, de les situer sur une échelle normative. Cette échelle est d’ailleurs applicable au niveau individuel puisque certains ingenia sont compatibles avec des sociétés guidées par la raison et d’autres pas (cf. la référence faite à l’homme moral nécessaire au communisme, p. 263).

33Comme c’est toujours le cas quand le registre normatif se superpose au positif, l’analyse positive des institutions fonde l’action éthique qui vise à les changer :

[…] il nous appartient de configurer autrement [les institutions] pour les faire jouer autrement — pour augmenter leur teneur d’universalité, c’est-à-dire l’intensité d’universel qu’elles peuvent induire en nous. […] Créent-elles les conditions d’environnement qui favorisent que nous développions notre raison, ou bien fixent-elles nos puissances de désirer et d’imaginer dans des objets particuliers (et particulièrement ineptes, la marchandise par exemple) ? (p. 303-304)

34C’est donc bien une trajectoire éthique que désigne FL, même s’« il n’y a pas d’éthique qui ne se complète d’une politique, puisqu’elle trouvera dans les institutions politiques les conditions qui favorisent, ou au contraire entravent, son développement » (p. 305). Ainsi donc « nous pourrions concevoir [des] institutions bonnes, c’est-à-dire des institutions qui nous déterminent à la vertu, comprise comme le développement en nous de la raison » (p. 307).

35La perspective « révolutionnaire » est alors une question d’émancipation (le « communisme de la raison ») : faire prévaloir la raison sur les affects passifs, tout en sachant que le règne de la raison est un idéal souhaitable mais inatteignable.

Et la différenciation sociale ?

  • 4 « Il persistera des ensembles finis distincts et leurs rapports seront problématiques ─ toujours po (...)

36Concevoir les « bonnes » institutions, celles qui nous détermineraient à la « vertu », est un programme politique (et en même temps éthique) qui doit faire face à un obstacle majeur : la différenciation sociale. FL est bien conscient que l’humanité existe à l’état fragmenté (p. 21) pas à l’état pulvérulent ni unifié, mais l’ensemble de son propos, malgré les multiples précautions de langage4, renvoie à une multitude homogène, le plus souvent caractérisée par l’appartenance à un corps national. Dans ces conditions, les diverses dimensions de la différenciation sociale sont largement minorées.

37Significativement, c’est dans un addendum au chapitre iii que FL aborde la question de la fragmentation interne de la multitude, mais pour indiquer qu’elle n’a à voir qu’avec la réalité sociale empirique, qui n’est pas l’objet de l’ouvrage. FL insiste sur le fait que la multitude est un concept philosophique sans réalité sociologique, « en aucun cas un sujet empirique de l’histoire » (p. 105, nous soulignons). Sociologiquement, argumente l’auteur, LA multitude n’existe pas ; elle est toujours différenciée, clivée (p. 104). On trouve bien des références occasionnelles aux classes sociales (et à la conflictualité) dans tout l’ouvrage, par exemple avec Marx et le prolétariat (p. 41), avec la disconvenance qui s’organise sur des bases collectives (p. 337), etc. Mais s’il admet que la multitude n’a pas d’existence concrète, son utilisation comme concept dans l’ouvrage contraint son propos dans un sens qui néglige l’importance de la différenciation sociale dans l’analyse du politique et des institutions. Lorsqu’il distingue le tout des parties qui le constituent, ces dernières sont pensées comme des individus plus que des groupes sociaux.

38L’une des questions principales du livre est de savoir pourquoi il y a des groupements et pas une seule humanité (p. 79). En poursuivant cette logique, il est donc inévitable qu’il y ait des groupes à l’intérieur des groupes : « la fragmentation est à l’horizon de toute totalité » (p. 189). FL nomme même certains des « tracés » : religion, classe… Mais tous ces tracés sont vus comme subordonnés au découpage de l’État général qui est concrètement national : « les dominés du capitalisme forment une communauté connexe, mais empêchée d’exister comme telle par la puissance coercitive de l’État-nation moderne » (p. 190-191). En fait tout l’ouvrage s’articule autour de l’opposition simple (et simpliste) entre horizontal — les conceptions contractuelles ou individualistes/associatives des regroupements (p. 57) — et vertical : la capture étatique. Hors de la capture de la puissance de la multitude par l’État, il n’y a que de l’horizontal ou presque (cf. la référence aux plis de la nappe). À l’intérieur d’une multitude dont la puissance est capturée par l’État, les différenciations sont d’un ordre très secondaire, ce qui justifie la négligence dont elles font l’objet. Les classes ne sont évoquées que comme une possibilité de soutien d’un nouveau type de « tracé », qui se substituerait au tracé national. La multitude pour FL, nous l’avons signalé, « ne vit que sous le régime de la capture, captures plurielles sans doute, diversifiées notamment selon les sphères de pratique, mais toutes sous le surplomb de la capture majuscule, la capture d’État » (p. 113). Dans ces conditions, il devient secondaire, voire superflu d’analyser les fragmentations qui se produisent sous la capture d’État.

39En fait, le livre ne fournit aucune analyse des groupes intermédiaires entre la multitude et l’État général, ce serait faire de la sociologie alors qu’il est question dans l’ouvrage de philosophie. Mais il manque tout de même plusieurs étages conceptuels entre la masse des individus et l’État, capture princeps : « par éliminations successives, écrit FL, le nombre de blocs diminue, tandis que leur taille croît, jusqu’à ce qu’il n’en reste qu’un » (p. 88). On pourrait se demander s’il n’y a pas en arrière-plan une conception élitiste (au sens des théories des élites) de la société, qui pourrait expliquer aussi la difficulté à intégrer de façon cohérente l’analyse des rapports des forces sociaux dans ce cadre théorique (voir plus loin).

40Symptomatique de la difficulté à penser la différenciation conflictuelle et hiérarchique dans le cadre spinozo-lordonien est l’exemple de l’association de pétanque (p. 210) qui, nous signale FL, « n’est pas un État ». La bouffonnerie de cet exemple ne peut manquer d’attirer l’attention sur l’insuffisance à penser des groupements plus sérieux : syndicats, associations patronales, classes sociales, etc., c’est-à-dire des groupes qui cherchent à promouvoir leurs intérêts par des moyens politiques et qui se trouvent en lutte avec d’autres groupes qui font de même. Tous ces groupes sont aussi en concurrence pour prendre part à la capture suprême, la capture d’État, qui demeure ainsi sous-analysée. Pourtant, d’après FL lui-même tout groupement humain fini nombreux réalise le principe de l’état général (p. 122) ; une entité collective ne se maintient que par un affect commun qui la maintient (p. 265). La théorie exposée par FL devrait donc être applicable aux groupes sociaux existant sous le régime de l’État général : l’imperium est bien partout mais il y a des formes spécifiques de sa réalisation (p. 123), il y a l’imperium pour chaque groupe (p. 128). De même, l’analyse des corps, qui sont définis comme des rapports et pas comme des substances (p. 136), fait bien référence à des parties qui ne devraient pas être que des individus isolés et indifférenciés. Mais FL ne donne pas d’éléments qui permettraient d’analyser les relations entre les « certains rapports » (qui définissent les corps) bien qu’il précise que le « certain rapport » (qui définit un corps particulier) n’épuise pas tous les rapports entre les individus qui font partie du corps (p. 144). Bref, il n’y a rien ou presque, en dehors des précautions de rédaction, sur les rapports entre les groupes, sauf la précision que toutes les activités des parties ne se déduisent pas du tout (p. 145), ce qui ne constitue pas une avancée théorique substantielle.

41Il y aurait d’ailleurs peut-être un problème à analyser les groupes d’intérêts ou encore les classes « pour soi » avec les concepts exposés par FL, puisque la convergence/existence des groupes comme résultat de la production d’affects communs est un processus indépendant des volontés individuelles (p. 89). Cela signifierait-il qu’il ne peut y avoir de groupes conscients de leurs intérêts et formés pour leur défense, voire de conscience de classe qui formerait la classe ? Cette incapacité déboucherait nécessairement sur l’impossibilité d’une action politique en vue de défendre un intérêt de classe. Mais ce serait somme toute logique, puisque la perspective de FL donne comme horizon politique la promotion de la raison (universelle en principe) et non celle d’intérêts sociaux particuliers.

42La négligence, par Imperium, de la différenciation entre intérêts sociaux soumis à la même capture étatique, explique que FL manque de façon spectaculaire une correspondance avec la perspective néoréaliste (BA&SP) lorsqu’il discute le caractère sous-déterminé de la nature humaine (p. 246 et suiv.). FL reprend une fois encore Spinoza : l’homme peut être aussi bien un loup qu’un dieu pour l’homme, mais avec un certain penchant pour l’attitude du loup. Le néoréalisme se différencie exactement sur ce point du réalisme classique : c’est le caractère différencié du social qui fonde sa nature inéluctablement conflictuelle, ce sont la différenciation fonctionnelle et la complexité qui en découle qui déterminent le caractère nécessairement conflictuel d’une organisation sociale. Revenir au débat (métaphysique et indécidable) sur la nature humaine, alors qu’on peut s’en passer, constitue un recul théorique majeur d’Imperium.

Et les rapports de forces ? De la lutte des classes à la lutte des affects ?

43La conséquence la plus gênante de l’absence d’analyse des agrégations intermédiaires qui se trouvent entre la multitude et l’État, est la difficulté à intégrer les rapports de forces sociaux dans le cadre théorique d’Imperium. Du point de vue philosophique — et l’on a signalé en quelle estime Spinoza tenait les « philosophes » —, on comprend que la construction d’Imperium soit à un niveau de généralité trop élevé pour prendre en compte ceux qui ne sont que des « détails » historiques, des réalisations concrètes du mécanisme très général et quasiment a-historique qui fait l’objet du livre. Du point de vue des sciences sociales, et encore plus particulièrement du point de vue néoréaliste qui est le nôtre, c’est là cependant un vide fondamental : même si on sait par ailleurs que FL est parfaitement conscient du problème, il y a une absence de prise en compte de la différenciation conflictuelle des groupes au sein d’un ensemble plus large et du rôle que cette conflictualité joue dans l’émergence de la transcendance immanente :

l’enforcement est une puissance. Mais laquelle et venue d’où ? Du seul réservoir de puissance dont dispose la multitude, à savoir la multitude elle-même. (p. 218)

44L’intégration des rapports de forces sociaux dans le cadre théorique d’Imperium est en réalité fort problématique. Cela a un lien direct avec le normativisme développé par FL sur les traces de Spinoza : car, idéalement, tous les hommes gagneraient à vivre sous le règne de la raison, où ils seraient « conduits [à] régler leurs désirs et leurs comportements sur ce qui ne peut rien produire d’autre que leur concorde », en se débarrassant donc de la nécessité des institutions. L’émancipation est donc — en principe — une affaire de tout le monde, et non seulement des groupes dominés : elle implique, comme dans la société sans classes, la disparition des clivages et des conflits associés. Cependant, d’un point de vue positif, les rapports de forces existent. FL parle ainsi de rapports de forces à l’intérieur d’une structure institutionnelle donnée, en partant d’une citation de Spinoza :

le glaive du droit, c’est-à-dire son droit, est en réalité la volonté de la multitude elle-même ou de sa partie la plus forte. Ainsi, l’affect commun qui fait tenir la totalité à, et par, son pôle souverain, n’a rien d’unanimitaire [et] qui pourrait être assez fou pour exclure que la partie la moins forte ne gagne un jour en force, et devienne la plus forte ? (p. 184)

45« Si jamais la puissance de la multitude avait été une, elle ne l’est plus. La voilà scindée en deux courants antagonistes. Et, comme toujours, l’issue sera tranchée selon le rapport des forces en présence » (p. 185), car « tout est bien, toujours et partout, affaire de puissance, et de rapports de puissance » (p. 218).

Ainsi :

le tout ne persévère que si sa hiérarchie interne de la puissance est préservée […] le premier critère sous lequel le spinozisme interroge les corps est celui de la viabilité. La viabilité, l’ultime juge de paix de toute chose. (p. 189)

46Il y aurait là une piste à explorer, qui pourrait rapprocher le parcours de FL de la position néoréaliste : la viabilité d’une structure institutionnelle repose sur des rapports de forces, sur « le rapport de puissance par lequel le tout s’affirme sur ses parties, les tient in fine sous son rapport constitutif, et par là se maintient lui-même dans l’existence comme tout » (p. 188). Ainsi, l’affect commun n’a rien d’unanimitaire (p. 184). Comment dans ce cas représenter l’affect commun sinon comme compromis ? Quelles relations entretient-il avec les affects qui sont moins communs, devenus minoritaires, dominés mais pas inexistants ?

47FL manque ici de nouveau une correspondance, notamment avec les travaux régulationnistes sur la hiérarchie des institutions. Mais on aperçoit la possibilité d’une divergence entre le critère positif de la viabilité, qui repose sur une hiérarchie des puissances, et le critère normatif des « bonnes » institutions, jugées à l’aune non pas des rapports de forces qu’elles expriment, mais de « l’intensité d’universel qu’elles peuvent induire en nous ».

48Cependant, Imperium n’explore pas les conséquences d’une telle divergence, en particulier en évitant de poser les questions qu’elle implique notamment sur le contenu de la « révolution » telle que la conçoit FL. Les groupes dominants ont-ils intérêt à s’émanciper de la nécessité des institutions qui en déterminent la domination ? La réponse est vraisemblablement négative. On imagine difficilement des capitalistes s’engager pour modifier des institutions (hypothétiquement) au service du capital ; et quand FL appelle à « configurer autrement [les institutions] pour les faire jouer autrement — pour augmenter leur teneur d’universalité », nous croyons deviner qu’il ne s’adresse pas du tout à eux. Est-ce une conséquence de la nature humaine ? D’un point de vue spinoziste, pourquoi pas. La hiérarchie des puissances pousserait les groupes dominants à être davantage des « loups » que des « dieux » pour les hommes (et en particulier pour les groupes dominés). La stratégie des groupes dominants — préserver leur domination — serait donc une conséquence directe des rapports de forces sociaux. Autant cela paraît logique, autant faut-il logiquement se poser la question de la pertinence de la stratégie politique que FL recommande aux groupes dominés : pourquoi leur but politique devrait-il être de marcher (difficilement) vers l’horizon idéal d’une société sans institutions, et non pas de renverser les rapports de forces et créer une nouvelle structure institutionnelle dans laquelle ils seraient en position dominante ? C’est-à-dire en mesure de capter la puissance de la multitude et la transformer en pouvoir politique à leur avantage. La hiérarchie sociale pousse les dominants à agir en « loups » ; aurait-elle l’effet surprenant de transformer les dominés en « dieux » pour les hommes (y compris vis-à-vis des dominants) ? On comprend bien, en revanche, l’intérêt des groupes en compétition pour la capture à se présenter sous la bannière de la (prétendue) raison. C’est là, après tout, une des premières définitions de l’idéologie. Ce qui amène à poser la question du lieu d’où parle le « philosophe » FL lui-même lorsqu’il fixe pour tâche à la révolution de faire avancer l’humanité vers plus d’horizontalité. Le concept de « société civile », nous dit FL, est un « nuage de fumée idéologique bien fait pour escamoter la conflictualité essentielle du social sous une appellation faussement unitaire » (p. 105). Ne pourrait-on pas en dire autant de celui de « multitude », ce concept philosophique sans réalité empirique ?

49C’est le contenu même de la perspective ‘révolutionnaire’ de FL qui est un jeu ici : difficile marche vers l’horizon idéal de la « convenance absolue des hommes entre eux », d’une société débarrassée de tout pouvoir et de toute institution ; ou bien renversement des rapports de forces sociaux et changement conséquent des institutions qui les expriment ? Bien sûr : Marx aussi indiquait dans la société sans classes et sans État l’horizon idéal du communisme, mais la lutte des classes était le passage nécessaire pour y parvenir. Horizon idéal et pratique politique concrète sont, dans l’analyse marxiste, relativement déconnectés : déconnexion qui reflète l’autonomie du politique. En revanche, les indications politiques d’Imperium sont tirées directement de l’idéal éthique du communisme de la raison. Rappelons-le encore : pour FL « il nous appartient de configurer autrement [les institutions] pour les faire jouer autrement — pour augmenter leur teneur d’universalité, c’est-à-dire l’intensité d’universel qu’elles peuvent induire en nous ». Et on voit mal comment la lutte pour un renversement des rapports de forces sociaux pourrait être intégrée de façon non contradictoire dans cette quête des « bonnes » institutions.

État et Capital : où est donc l’État général ?

50Résumons, donc : les institutions reposent sur des rapports de forces ; à l’intérieur d’une structure institutionnelle, il y a des dominants et des dominés. À ces derniers, Imperium n’indique pas la voie d’un changement institutionnel fondé sur des rapports de forces sociaux différents, donc une différente frontière dominants/dominés, mais un chemin vers de « meilleures » institutions, celles qui poussent à la « vertu » en développant la raison.

51Dans ce cadre, Imperium essaie d’analyser les rapports entre État et capital. Mais là encore, l’analyse proposée n’est pas sans contradictions.

52Le capital est un « groupe social » qui assoit sa domination « en se tenant au plus près de l’État ». Ainsi dans les sociétés capitalistes dans lesquelles nous vivons, l’État général prend la forme de l’ « État moderne bourgeois […] dont on pourrait presque dire qu’il est l’État du capital » (p. 314).

53Le capital, par l’État, pose ses propres institutions. Cependant les institutions étatiques — génétiquement au service du capital — peuvent s’orienter « dans une direction qui [n’est] pas immédiatement fonctionnelle aux desiderata du capital » (p. 315). On est ici en présence d’une analyse de l’autonomie relative de l’État capitaliste tout à fait proche de celles — datant des années 1970 — de Nicos Poulantzas et Claus Offe, auteurs qui ne sont pourtant pas cités dans Imperium.

L’autonomie relative de l’État a eu, selon FL, une conséquence majeure sur la stratégie capitaliste :

[…] ayant expérimenté […] que les constructions institutionnelles dans le cadre statonational pouvaient aussi travailler à le contrarier, [le capital] a entrepris le vaste mouvement tournant connu sous le nom de « mondialisation », consistant à se redéployer dans un espace international, précisément caractérisé par le vide de souveraineté politique, c’est-à-dire l’absence de force contrariante. (p. 315)

La base institutionnelle de sa domination ayant été garantie dans le cadre statonational, le capital n’hésite pas à contourner l’État si ce dernier cesse de lui être entièrement adéquat. (p. 315)

54Nous sommes ainsi en présence d’un « mouvement stratégique du capital hors des champs de souveraineté, redéploiement dans un espace international où le vide de puissance publique garantit la prédominance des puissances privées — plus encore : d’où se construit la position de force qui leur permet en retour de peser sur les puissances publiques » (p. 316)

55Une telle vision pose un problème de cohérence avec la construction théorique d’Imperium.

56D’abord : le capital, « groupe social » qui peut ce que les autres groupes ne pourront jamais, est un corps politique dont FL nous dit qu’il déploie ses stratégies dans un espace international. Pourtant, selon Imperium :

les corps ne sont pas délocalisables : il y a un lieu où on vit, et ce lieu est lui-même toujours partie du territoire d’une communauté. Et l’on n’y vit jamais qu’en s’appuyant, à un titre ou à un autre, sur la force et les ressources collectives de la communauté qui occupe ce territoire. (p. 50)

57Mais il y a plus important : le capital est un groupe social dont la puissance, si l’on croit à Imperium, s’est bien dégagée de la « capture majuscule, la capture princeps, dont dérivent toutes les captures secondaires ou presque » : de la capture d’État. Au point qu’on pourrait dire (mais FL ne le fait pas, du moins dans ces termes) que c’est la puissance des États qui, dans le mouvement de ‘mondialisation’, a été captée et transformée en pouvoir politique par le capital.

58Quelle est donc la véritable « capture princeps » dans nos sociétés : celle de l’État, ou bien celle du capital ? Imperium d’abord indique que dans nos sociétés l’État général prend la forme de l’État moderne bourgeois ; il nous explique ensuite que cet État est « presque » l’État du capital ; et nous induit enfin à penser que désormais le véritable État général n’est plus l’État national, mais le capital lui-même.

59C’est peut-être que chacune de ces visions est trop simpliste pour être entièrement convaincante : celle de l’État national comme sommet d’où découle toute institution, celle de l’État bourgeois comme État du capital, celle aussi du capital comme État général. Il faudrait pouvoir analyser de façon plus rigoureuse la façon dont certains groupes sociaux disposent de ressources suffisantes pour s’abstraire des contraintes et obligations les plus désagréables (impôts, service militaire…) tout en comptant bien bénéficier des protections assurées par l’État ou tout au moins certains États : les fraudeurs fiscaux attendent que le respect du droit de propriété soit garanti par les autorités des Iles Caïmans, du Lichtenstein, de Monaco, etc.

Conclusion

60Imperium propose une construction ambitieuse ; mais l’ambition théorique qu’il porte ne pourrait se réaliser qu’à la condition de travaux complémentaires (de l’auteur lui-même ou d’auteurs se situant dans la continuité de FL) qui se donneraient pour objet des cas historiques concrets. Pourtant, cette ambition sous-jacente à l’ensemble de l’ouvrage, nettement perceptible si l’on relie Imperium aux autres productions de FL, semble être condamnée par l’auteur lui-même, qui avertit que « toute projection inconsidérée dans le plan empirico-sociologique [du concept de multitude] condamne à un contresens théorique de première grandeur » (p. 105). Il resterait à apprécier ce que serait une projection réfléchie.

61Ce que nous pouvons dire à ce stade, c’est que le cadre théorique lui-même est loin d’être convaincant. Nous l’avons signalé, la vision d’une architecture institutionnelle qui découle de la capture majeure, la capture étatique, l’identification de l’État général avec la structure d’où nait toute politique institutionnelle, sont assez étonnantes quand on connaît la filiation régulationniste de FL. De même, la vision de la crise sociale proposée par Imperium est très surprenante. Certes, il y a de la conflictualité (p. 336) dans les sociétés (les individus sont sous le règne des passions), mais celle-ci est maîtrisée par un affect commun ; en l’absence duquel la conflictualité exploserait, et « il n’y aurait que chaos » (p. 337). C’est donc un « affect commun » qui fait tenir une société, et il n’y aurait rien d’intermédiaire entre ce fonctionnement sous l’égide d’un affect commun et le chaos. La crise est donc conçue implicitement comme quelque chose qui rompt l’harmonie (toute relative évidemment) du groupe. C’est assez curieux pour un auteur qui se situe en principe dans la filiation régulationniste et a lui-même beaucoup travaillé sur les crises et sur le rôle moteur qu’elles jouent dans l’évolution des structures sociales. La crise redevient conflit désorganisé, chaos, et en tant que tel un objet qui ne se prêterait pas — on croit comprendre — à une analyse théorique, laquelle devrait se concentrer sur l’affect commun qui unit la multitude.

62L’État général prend de nos jours la forme de l’État-nation ; et l’affect commun correspondant est l’appartenance nationale. Ces deux affirmations (peu fondées théoriquement) conduisent FL à minorer l’importance des clivages et des rapports de forces sociaux à l’intérieur des frontières « statonationales ». Mais on voit bien le lien avec la vision des institutions proposée par Imperium : l’État capte la puissance de la multitude, et produit un corps politique qui tient sur la base du sentiment d’appartenance nationale. Les institutions découlent de l’État. Dans ce cadre, le conflit social est complètement neutralisé — l’affect « commun » est majoritaire, la construction institutionnelle est cohérente et le corps politique viable —, ou alors producteur de chaos : l’affect « commun » ne permet plus la viabilité d’un corps politique destiné à mourir (et à renaître sous d’autres formes : mais la forme même de l’État-nation sera alors destinée à disparaître). Cohérence institutionnelle et reproduction sociale, ou bien explosion du conflit, chaos et bouleversement complet des structures sociales. Il n’y a pas de place, dans ce cadre théorique, pour le conflit et le compromis comme sources des changements institutionnels qui accompagnent la vie d’une société et le développement d’un État. Nous avons aussi signalé que FL a le plus grand mal à analyser les rapports entre État et capital sans faire violence à son propre cadre théorique. Et on comprend pourquoi : le capital a bien impulsé des changements majeurs non seulement dans l’architecture institutionnelle mais dans les formes mêmes de l’intervention étatique, sans besoin de rendre socialement minoritaire l’affect commun de l’appartenance nationale, et sans produire le chaos qui accompagnerait la mort des corps politiques « statonationaux ».

63Mais les changements institutionnels qui caractérisent la réalité concrète dans laquelle nous vivons ne sont pas l’objet central d’Imperium, qui s’intéresse bien davantage au contenu d’une perspective « révolutionnaire » bien particulière. Celle qui consisterait non pas à renverser les rapports de domination sociale existants, mais à marcher (difficilement et éternellement) vers le règne de la raison, dans lequel les hommes « règlent leurs désirs et leurs comportements sur ce qui ne peut rien produire d’autre que leur concorde ». Idéalement donc, plus de pouvoir ni d’institutions. Cet idéal — nous dit FL — est inatteignable, mais on peut s’en rapprocher en choisissant les « bonnes » institutions. De façon là encore assez étonnante, FL indique dans les « institutions de la science qui contraignent les scientifiques à la vertu scientifique, au moins autant que leur désir propre de la vérité scientifique » un modèle à imiter : « la vertu devient l’objet d’une politique des institutions bien agencées » (p. 306). Il ne s’agit donc pas de lutter pour des institutions correspondant à des rapports de forces différents, à une modification de la frontière dominants/dominés, mais de sélectionner les institutions sur la base de leur teneur d’universalité, de leur capacité à créer un environnement favorable au développement de la raison : les « bonnes » institutions sont celles qui nous déterminent à la « vertu ».

64Manuel spinoziste pour les sciences sociales, ou guide qui dessine les lignes directrices d’une possible (mais peu probable) révolution éthique : ce n’est pas pareil. Et c’est peut-être pour l’avoir lu sous le premier angle qu’Imperium nous a laissé bien perplexes. La distance avec la perspective néoréaliste que nous essayons de développer est grande. Mais cet ouvrage riche et complexe s’adresse à plusieurs publics, et il est probable qu’un public différent accueillera Imperium avec davantage d’enthousiasme.

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Bibliographie

Amable, B. & Palombarini, S. (2005) L’économie politique n’est pas une science morale, Paris, Raisons d’Agir.

Delorme, R. & André, C. (1983) L’État et l’économie, Paris, Le Seuil.

Lordon, F. (2014) La Malfaçon. Monnaie européenne et souveraineté démocratique, Paris, Les Liens qui Libèrent.

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Notes

1 Elles sont longuement exposées dans Lordon (2014).

2 Voir Lordon (2014), dont le chapitre v s’intitule « la possibilité du national ».

3 La quatrième de couverture promet pourtant de penser le dépérissement de l’État « [non] pas sur le mode de la psalmodie mais selon [ses] conditions de possibilité ». Cette ambition est contradictoire avec la démarche consistant à penser en s’appuyant sur un concept qui, de l’aveu même de l’auteur, n’a aucune réalité sociologique.

4 « Il persistera des ensembles finis distincts et leurs rapports seront problématiques ─ toujours potentiellement conflictuels. Est-ce à dire qu’ils mettront en scène des ensembles unifiés homogènes ? On a déjà laissé entendre que non » (p. 102).

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Pour citer cet article

Référence papier

Bruno Amable et Stefano Palombarini, « Imperium : quelques remarques sur la philosophie de Frédéric Lordon », Revue de la régulation, 18 | -1, 1-15.

Référence électronique

Bruno Amable et Stefano Palombarini, « Imperium : quelques remarques sur la philosophie de Frédéric Lordon », Revue de la régulation [En ligne], 18 | 2e semestre / Autumn 2015, mis en ligne le 20 décembre 2015, consulté le 22 juin 2017. URL : http://regulation.revues.org/11560

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Auteurs

Bruno Amable

Professeur à l’université Paris 1 Panthéon–Sorbonne, bruno.amable@univ-paris1.fr

Stefano Palombarini

Maître de conférences à l’université Paris 8, stefanopalombarini@yahoo.fr

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Droits d’auteur

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