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Économie politique de l’Asie (1)

Le développement de la finance islamique en Malaisie : l’histoire d’un volontarisme d’État

The Development of the Syariah-Compliant Finance in Malaysia: The Story of a State voluntarism
El desarrollo de la finanza islámica en Malasia : la historia de un voluntarismo de Estado
David Delfolie

Résumés

L’économie politique malaisienne intègre une dimension islamique très singulière, résultant du volontarisme de l’État, dont les ressorts sociaux et politiques (nationalisme, cohésion sociale, diplomatie) sont à souligner. Tout un pan de l’économie compatible avec la charia accompagne l’essor rapide du capitalisme en Malaisie - première puissance économique d’Asie du Sud-Est après Singapour - d’un point de vue à la fois matériel et éthique. En effet, son développement s’est accéléré depuis plus d’une vingtaine d’années de concert avec la finance islamique, secteur très internationalisé dans lequel la Malaisie représente le principal marché national et occupe une position d’expertise de premier plan à l’échelle mondiale. Cet article de sociologie du développement, faisant notamment écho à des inspirations de Max Weber, revient sur l’institutionnalisation politique de l’islam malaisien pour mettre en évidence son articulation, dans une visée conservatrice, avec l’expansion de la modernité capitaliste.

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Texte intégral

Introduction

1Le présent article est fondé sur l’idée axiomatique que les objets économiques ne sont pas sui generis et qu’ils se structurent au contraire dans le temps en lien avec d’autres dimensions de l’activité humaine. Ainsi, de manière cohérente avec cette perspective, ce retour sur le développement de l’économie charia-compatible en Malaisie s’inscrit-il plus largement dans une histoire sociopolitique du phénomène islamique local, dont il est une des manifestations emblématiques promues par l’État. En effet, dans une démarche souveraine, l’investissement pionnier, dès 1983, des autorités malaisiennes pour instaurer un secteur marchand domestique dédié aux pratiques financières, commerciales et assurantielles islamiques, puis pour soutenir son essor, est un des traits saillants de leur politique protéiforme et proactive à l’endroit de la religion. Traduction concrète et originale de la doctrine idéologique des dirigeants malais alliant la « modernité » capitaliste au « conservatisme » sociétal, l’institutionnalisation de la finance islamique en Malaisie témoigne donc des ressorts de leur action volontaire sur le terrain de la foi dans le champ public, et notamment des enjeux de pouvoir inhérents à sa dynamique socioculturelle.

2Ce travail, outre ses apports pour une meilleure compréhension de l’exemple malaisien, est une contribution plus générale aux questionnements qui interrogent les liens entre l’économie et son assise politique en termes de valeurs et de rationalité. Il tente également de montrer qu’à rebours des visions déterministes et linéaires, les mécanismes sociologiques à la base de la structuration mouvante des faits socioéconomiques ne sont pas exempts de recompositions syncrétiques, de stratégies diverses de réappropriation ou d’asymétries temporelles. Le cadre contextuel dans lesquels ils se dessinent est supposé être autant contraignant qu’habilitant pour les acteurs concernés.

3Sur le plan méthodologique, cette recherche en sociologie a été réalisée sur la base d’une enquête empirique conduite in situ à l’occasion de plusieurs séjours en Malaisie. Elle était un volet thématique d’un protocole plus vaste visant à étudier les dynamiques sociohistoriques de la mobilisation politique de l’islam dans le pays et leurs effets contemporains. En sus d’une collecte de données brutes à partir de sources institutionnelles et de travaux académiques, elle s’appuie sur une série d’observations de terrain et d’entretiens menés avec des interlocuteurs locaux (décideurs, experts, agents des entités citées).

1. Une économie islamique promue par l’État

4L’intervention de l’État dans le développement économique du pays est l’un des traits caractéristiques de l’essor du capitalisme malaisien depuis le début des années 1980. Le fort taux de croissance de l’économie et son caractère soutenu sur une longue période dépendent en grande partie des orientations fixées et des investissements publics engagés. L’insertion réussie dans la mondialisation commerciale, productive et financière participe aussi de ce succès. Néanmoins, le développement économique important des deux dernières décennies n’a pas affecté de manière identique toutes les zones du pays, accentuant certaines disparités territoriales déjà présentes avant son indépendance en 1957. De plus, il a été rapide, donc source de tensions, notamment en raison du décalage subsistant entre l’évolution des comportements et celle des mentalités. Une politique d’institutionnalisation de l’islam menée par le parti nationaliste malais au pouvoir, l’UMNO, a ainsi eu pour but d’accompagner les effets des mutations sociétales structurelles, mais avec un rythme et un résultat différenciés selon les catégories de personnes. Cette institutionnalisation, très présente dans les domaines juridique et socioéducatif, a également pris la forme d’un engagement volontariste pour l’avènement d’un secteur de la finance islamique.

1. 1. Un processus d’institutionnalisation de l’islam

La mobilisation de l’islam dans la définition des politiques, domestique et extérieure, du pays a été amorcée dès l’indépendance – et développée plus massivement après 1969 – par le gouvernement sous la conduite de l’UMNO. Puis, dans le sillage du mouvement sociétal de renouveau islamique (Islamic revival), il a progressivement opéré à partir de 1981 une islamisation verticale à grande échelle du champ public fondée sur la logique communautaire malaise musulmane qu’il a largement contribué à structurer.

1. 1. 1. Les formes de l’institutionnalisation à l’œuvre depuis 1981

5La politique d’institutionnalisation de l’islam en Malaisie a d’abord été une entreprise visant à multiplier les signes extérieurs visibles de la piété dans le champ public afin de réduire les espaces séculiers hors de la sphère privée et d’afficher ostensiblement la religion musulmane, mais surtout son empreinte socioculturelle dans le pays. Plusieurs phénomènes, amorcés durant les années 1970, ont ainsi été encouragés par les autorités après 1981 à travers des recommandations, voire des injonctions, assorties selon les cas d’un concours financier. Outre l’appel à la prière, la diffusion quotidienne de programmes audiovisuels religieux s’est diversifiée et étendue ; la pratique d’une prière collective au début de la plupart des manifestations officielles s’est systématisée ; le port du voile pour les musulmanes est devenu la norme dans les structures dépendantes de l’État (administrations, écoles, entreprises) avant qu’elle ne s’étende progressivement à l’ensemble de la société ; la construction de mosquées aux styles architecturaux variés – parfois imposantes, souvent remarquables sur le plan de l’esthétique – s’est accélérée. Selon les autorités religieuses locales, la Malaisie possèderait d’ailleurs aujourd’hui le ratio le plus élevé du monde musulman de nombre de lieux de prière par habitant. Parmi cette liste d’indicateurs, qui n’est pas exhaustive, certains ont fait l’objet d’un investissement zélé de quelques élus de l’UMNO, créant une forme d’émulation contrainte pour tous les autres qui ne tenaient pas à apparaître par contraste comme de mauvais fidèles. En complément, diverses facilités accordées aux musulmans pour leur permettre une pratique respectueuse des préceptes islamiques, qui relevaient jusqu’alors pour l’essentiel du domaine des convenances, ont été généralisées et confortées légalement. Beaucoup de bâtiments accueillant du public (administrations, centres commerciaux, immeubles de bureaux) qui n’en étaient pas pourvus ont aménagé des salles de prière, avant qu’elles ne soient incluses par convention dans presque toutes les nouvelles constructions. La possibilité offerte aux croyants de prier sur leur lieu de travail et l’aménagement de leurs horaires le vendredi pour respecter la sacralité de la grande prière se sont imposés comme des invariants de la gestion des ressources humaines. De nombreux établissements hôteliers du pays, en particulier dans les catégories supérieures, ont indiqué la direction de La Mecque dans leurs chambres et pris l’habitude de tenir à la disposition de leurs clients des exemplaires du Coran.

  • 1 En raison de concessions accordées à la communauté chinoise, la Malaisie fut aussi jusqu’en 1998 le (...)

6Par ailleurs, le gouvernement a fait adopter une législation contraignante sur la nourriture. Son cadre général impose que toutes les denrées comestibles animales ou transformées, y compris les boissons conditionnées, commercialisées dans la Fédération doivent obtenir au préalable un label officiel de conformité aux principes coraniques et le faire ensuite apparaître sur leurs emballages. Toutes les importations de viande halal sont aussi subordonnées à l’obtention d’un certificat de conformité aux rituels islamiques, délivré par les services vétérinaires malaisiens ou un organisme étranger reconnu par l’État après une procédure d’agrément. La distribution d’aliments proscrits par le dogme, comme le porc par exemple1, est toutefois permise, mais se trouve strictement contrainte. De plus, les établissements de restauration ont l’obligation de solliciter une certification halal et de l’afficher distinctement à la vue des consommateurs. Toutes les enseignes internationales de restauration rapide, présentes et très populaires en Malaisie, à l’image de KFC ou de Mac Donald’s, ne servent ainsi que de la nourriture halal. L’autorisation d’ouverture de ceux qui ne peuvent se la voir octroyer relève de règles locales, surtout déterminées en fonction de leurs lieux d’implantation et de leur nature. S’ils ne sont pas implantés dans des quartiers à forte concentration de Malais, les restaurants chinois qui en font la demande sont par exemple généralement autorisés à proposer de la viande de porc. La délivrance des licences de commerce d’alcool est aussi très encadrée, même si ses règles d’application sont variables selon les États. La politique gouvernementale ne s’est pas limitée à l’édiction de ces éléments, elle a également induit l’imposition de certains aspects de la piété coranique comme une finalité : durant le ramadan, les musulmans ont par exemple l’interdiction, sous peine de sanctions, de consommer de la nourriture dans une enceinte publique. Étant susceptibles d’être aussi poursuivis en cas d’infraction, les restaurateurs demandent parfois à des clients de présenter leur carte d’identité (sur laquelle est indiquée la foi du titulaire) s’ils ont un doute quant à leur autorisation à pouvoir être servis.

7Pour un certain nombre de raisons, la thématique religieuse s’est progressivement imposée comme l’un des principaux leviers d’action politique du gouvernement.

1. 1. 2. Les attendus politiques de la mise en valeur institutionnelle de l’islam

Renforcer l’hégémonie politique des Malais dans une société multiethnique

  • 2 En 2000, la population malaisienne était composée d’environ 55 % de Malais, 26 % de Chinois, 10 % d (...)

8La politique d’institutionnalisation de l’islam visait originellement à conforter, puis renforcer, l’ascendant socioculturel du segment (majoritaire) malais de la population locale – et donc la visibilité de son hégémonie politique – sur ses autres composantes, chinoise, indienne et aborigène2. Dans l’histoire contemporaine malaisienne, les violents incidents interethniques de 1969 ont contraint les dirigeants de l’UMNO à intégrer dans leur action la nécessité de répondre aux demandes d’affirmation identitaire des Malais au sein d’une société pluriethnique. Largement nourries par leur sentiment de marginalisation économique et leurs difficultés socioéducatives, ces revendications apparaissaient comme un facteur d’instabilité mortifère pour la pérennité de la Fédération de Malaisie. Sur la base de la légitimité conférée par la Constitution au lien, pourtant non exclusif, établi entre l’appartenance à la communauté malaise et la pratique de la religion musulmane, le gouvernement du Barisan Nasional (la coalition au pouvoir associant à l’UMNO des partis alliés chinois, indiens et aborigènes) a ainsi utilisé systématiquement l’islam comme vecteur d’expression du nationalisme malais de manière complémentaire avec de nombreuses dispositions de discrimination positive. Dans le même temps, la coalition dirigeante est demeurée électoralement attractive pour les non-musulmans car elle leur garantissait la préservation de leurs droits fondamentaux, de leur liberté d’entreprendre, de l’intégrité de leurs biens et surtout de la sécurité publique.

Souder la communauté malaise autour d’un islam conforme aux aspirations de l’UMNO

  • 3 Sur le mouvement d’Islamic revival en Malaisie – ses origines, ses manifestations, ses effets – voi (...)

9Par ailleurs, la politique d’institutionnalisation de l’islam devait permettre de souder davantage la nation malaise (bangsa Melayu), en mobilisant une thématique suffisamment consensuelle et opératoire pour asseoir son unité. La promotion de la foi musulmane – attribut culturel en partage transcendant les différences régionales – était destinée à renforcer l’idée de l’existence d’une communauté malaise unique pour une population majoritairement rurale dont les échelles de références et les allégeances locales demeuraient prégnantes. De plus, dans le contexte d’Islamic revival3, les autorités souhaitaient imposer leurs propres cadres de développement de la pratique du dogme coranique afin de canaliser les aspirations croissantes des Malais en matière religieuse tout en évitant qu’elles ne deviennent une cause majeure de clivage intracommunautaire. Ce cadrage politique du gouvernement avait également pour but d’accompagner certaines mutations sociétales potentiellement déstabilisatrices, avant de s’en approprier opportunément les ressorts à son avantage. Tout en captant les désirs d’une foi plus affirmée dans le champ public, il a habilement ignoré leur dimension contestatrice pour en opérer une recomposition au service de son projet économiquement développementaliste et socialement conservateur. Ainsi, en 1982, le Premier ministre Mahathir Mohamad a-t-il parrainé personnellement l’adhésion controversée à l’UMNO d’Anwar Ibrahim, figure de l’activisme religieux contestataire de la jeunesse étudiante d’alors : son adoubement dans les rangs de la majorité a offert au parti nationaliste l’opportunité de capter à son profit sa légitimité à incarner les aspirations au changement d’une fraction croissante de l’électorat malais. Enfin, le gouvernement espérait aussi user opportunément de la variable islamique comme instrument de cohésion sociale pour accélérer la modernisation du pays en limitant ses effets anomiques liés aux évolutions rapides des structures traditionnelles.

Renforcer le contrôle social du Barisan Nasional sur la population malaise

10Chaque pierre supplémentaire à l’édifice de la société islamique permettait un encadrement accru de la population malaise, en forgeant un dogme largement ad hoc, et assurait au Barisan Nasional une large partie de ses suffrages en se présentant sous les traits de l’artisan de son affirmation identitaire. La question du degré de tolérance de l’islam malaisien aux éléments culturels exogènes est posée par la législation halal, mais le véritable problème politique réside dans la conciliation de l’islam avec un vaste ensemble d’éléments non religieux. L’UMNO, mais plus encore le parti islamique d’opposition (PAS), n’ont cessé depuis les années 1980 de vouloir éradiquer la survivance de traits culturels relevant souvent de l’héritage préislamique de la région au nom de l’orthodoxie du dogme, culpabilisant leurs électeurs pour leur attachement à certaines croyances populaires ou traditions rituelles. De la même manière que sa carrière ministérielle fut jalonnée de diatribes contre certaines habitudes malaises, Mahathir Mohamad n’a d’ailleurs jamais caché son aversion pour les superstitions locales. Néanmoins, en dépit des injonctions officielles, la pratique religieuse a toujours cohabité avec des objets jugés impies, bien que leur postérité aient subi des fortunes diverses selon leur nature. Des formules populaires laissent ainsi apparaître des signes de syncrétisme entre la foi et des traces d’autres obédiences du passé (animisme, hindouisme, bouddhisme). À cet égard, s’ils les ressentent davantage en conscience qu’ils ne les exposent, beaucoup de Malais continuent à croire à une série de substrats ésotériques ou mystiques, du pouvoir des kriss (dague traditionnelle malaise) et des guérisseurs (bomoh) aux personnages de légende qui cohabitent avec les hommes par-delà les frontières du visible (zahir).

Afficher l’alliance avec les autres nations musulmanes

11L’ancrage institutionnel de la doxa coranique domestique permettait également à la Malaisie de servir sa volonté d’intégration internationale accrue et de développement économique rapide en faisant le pari de la coopération privilégiée avec le reste de la communauté des croyants (ummah). Le renforcement du caractère islamique de la Fédération sur le plan interne était donc un moyen d’approfondir une option diplomatique adoptée dès 1957 par le Premier ministre Tunku Abdul Rahman et poursuivie avec des résultats probants par ses successeurs (Nair, 1997). Une seconde raison d’ordre extérieur justifiant cette politique est apparue ultérieurement à la lumière de la condescendance de nombreux dirigeants étrangers vis-à-vis de la religiosité locale, ressentie très négativement par une partie des élites malaises. Ainsi, l’activisme que manifeste le gouvernement malaisien dans le domaine religieux est une manière de présenter orgueilleusement le pays comme un État musulman modèle pour compenser son déficit historique de légitimité dans sa capacité à incarner l’essence du culte d’Allah par rapport aux nations arabes.

Une institutionnalisation indissociable du projet de développement économique nationaliste

  • 4 « The Malaysian bureaucracy and its social institutions are decidedly one of the most modern of pos (...)

12La politique d’institutionnalisation de l’islam conduite par le gouvernement peut donc être décrite à travers le prisme des manifestations croissantes de la référence religieuse dans le champ public local. De ce point de vue, le renforcement de son implication dans les domaines de la justice et de l’éducation a été significatif. Cependant, son appréhension serait très largement insuffisante si elle n’était réduite qu’à cet aspect – certes important pour l’évaluation de ses effets – car sa principale originalité réside dans la dimension idéologique singulière qui a accompagné, puis fortement induit, son processus continu d’élaboration. Bien qu’amenée à placer la thématique islamique au centre de son action, l’UMNO n’a toutefois jamais montré la moindre tentation d’hypothéquer son objectif prioritaire du développement économique domestique au nom de la foi4. Ainsi, pour concilier avec un minimum de cohérence ce double positionnement programmatique, pouvant apparaître a priori un peu contradictoire, le parti malais a étayé une rhétorique complexe qui a concouru à l’avènement d’une doctrine d’État de la modernité conservatrice, association de raison entre une affirmation capitaliste assumée et une mise en avant revendiquée des atours de la piété coranique. La ligne fondant la doctrine islamique de l’UMNO s’est précisée à partir des années 1980, mais elle fut surtout mise en avant après 1990. Pourtant, on peut trouver des fragments de son socle idéologique dès la décennie suivant l’indépendance du pays dans le discours des ultras du parti nationaliste. Même si la réflexion sur l’islam n’y était pas centrale, Mahathir Mohamad exposait déjà des idées allant dans ce sens dans son célèbre ouvrage The Malay Dilemma : « there is no reason why the Islamic faith, properly interpreted, cannot achieve spiritual well-being as well as material success for the Malays » (Mohamad, 2003 [1970], p. 173).

1. 2. Éthique islamique et esprit du capitalisme : une doctrine de la modernité

  • 5 La référence à Max Weber est ici clairement sous-jacente (Weber, 2004 [1904-1905]). Cette édition, (...)
  • 6 Inspiré par L’éthique Protestante et l’esprit du capitalisme, Michio Morishima (1987) explique la m (...)
  • 7 Cela fait écho à la conception positive de l’idéologie telle qu’elle fut développée par Paul Ricœur (...)

13Postulant son caractère transcendant à toute organisation socioéconomique humaine, la doctrine islamique gouvernementale s’est structurée autour de l’idée fondamentale que le respect des préceptes religieux n’apparaissait en rien antinomique à la modernité, entendue au sens du progrès technologique et de l’accumulation capitaliste. Plus encore, elle suppose implicitement que le respect de la religion peut être une matrice d’accélération du processus social d’ancrage dans la modernité en reconnaissant des « affinités électives »5 entre une partie des valeurs véhiculées par l’islam et celles couramment attachées à l’économie libérale. La prospérité est par exemple dépeinte comme un signe de bonne dévotion car elle témoigne de la poursuite d’une forme d’excellence à laquelle sont invités les fidèles dans le Coran, tandis que l’enrichissement est assimilé à un moyen de satisfaire pleinement à deux piliers de la pratique de la foi, la réalisation du haj (pèlerinage à La Mecque) et le paiement de la zakat (aumône solidaire). L’idéologie défendue par les dirigeants malais se présente ainsi tel un levier de croissance en encourageant collectivement l’acceptation du développement et en déculpabilisant la recherche individuelle de réussite matérielle6. La détermination de la position officielle de l’UMNO sur la compatibilité intrinsèque entre le capitalisme et une pratique rigoureuse de l’islam s’explique par l’existence d’une prétention malaise à vouloir démontrer urbi et orbi que la foi musulmane n’est pas par essence un obstacle au développement (poncif colonial occidental toujours récursif). D’autre part, la confrontation au dynamisme entrepreneurial de la communauté chinoise a inconsciemment pesé, en termes d’émulation, dans la résolution des dirigeants nationalistes malais à s’affranchir largement de préventions d’ordre culturel sur le terrain de la concurrence économique. Faisant écho aux ressorts identitaires mobilisés dans le domaine institutionnel, le recours à la religion s’est présenté comme une ressource idéologique idoine pour enchanter, singulariser et donc finalement contribuer à accélérer le processus de transformation du rapport des Malais au mode d’organisation capitalistique de la sphère productive7.

  • 8 « Muslim should regard industry as a means to strengthen the Muslim states and the Muslims so that (...)

14Deux conditions furent indispensables à la recevabilité du discours sur la modernité de l’UMNO, révélant à la marge sa dimension contradictoire et ses limites. Tout d’abord, sur le plan théologique, il repose sur une lecture restrictive de la condamnation de la vénalité présente dans les préceptes sacrés. De manière différente, mais comparable au catholicisme qui place l’avarice (avaritia) au rang de péché capital, l’islam désavoue fortement les comportements assimilés à de la cupidité et privilégie, à l’image de la figure exemplaire du prophète Mahomet, l’humilité, une ascèse détachée de la jouissance ostensible du concret visible. Ainsi, pour rendre opératoire leur plaidoyer auprès des Malais en faveur de la cause du développement, les dirigeants du parti nationaliste ont dû lever les réserves morales envers sa logique capitalistique, comme peut les induire une appréciation fondamentaliste du dogme religieux8. À cette fin, ils ont donc souscrit à une interprétation faiblement normative du rapport de la foi à la question du matérialisme, permettant l’expression déculpabilisée des aspirations populaires au confort domestique et des désirs d’accès aux attributs tangibles de la réussite économique. La seconde condition qui sous-tend la doctrine de la modernité de l’UMNO renvoie à la nécessité de conditionner son application au respect apparent des normes ou des interdictions prescrites par le dogme, c’est-à-dire à une certaine forme de conservatisme. Le progrès technologique, s’il est encouragé, n’en est ainsi pas moins subordonné à sa conformité avec la jurisprudence islamique (fiqh). Par ailleurs, les valeurs religieuses demeurent largement présentées comme un moyen de lutter contre certains effets pervers directement attribués aux excès incontrôlés du capitalisme tel qu’il s’est imposé en Occident. Dans la vision des dirigeants malais, la morale islamique, sans entraver l’activité économique concurrentielle, doit être solidement confortée pour réguler certains corollaires identifiés du développement, en particulier la hausse rapide de revendications sociopolitiques libérales (Shamsul, 1997, p. 220-221). La pratique d’un islam rigoureux, omniscient, est également destinée à fournir un encadrement éthique aux fidèles afin de prévenir, par l’imposition d’une forme de contingence comportementale, les dérives de la montée de l’individualisme, dont la criminalité serait par exemple un des maux symptomatiques selon les discours officiels. La foi est donc érigée en instrument essentiel de contrôle social collectif, notamment dans le domaine des mœurs.

  • 9 Le plus célèbre d’entre eux, Raihan, a connu un succès fulgurant dans le pays dès la sortie de son (...)

15En dépit de l’existence d’opinions résolument hostiles à ses positions, demeurées minoritaires, l’UMNO ne s’est jamais trouvée dans la situation de devoir imposer par la force sa doctrine islamique à la majorité de la population malaise. Au contraire, sur la base du rapport intimement construit entre la définition de l’identité malaise et la variable religieuse (Mutalib, 1990), le parti nationaliste a largement épousé certaines revendications sociétales nées durant la période d’Islamic revival sous l’influence des mouvements missionnaires (dakwah). « It did this by approaching any Islamic issue in a positive manner, politically and economically » (Shamsul, 1997, p. 217). Parallèlement, en diffusant son discours sous de multiples formes à chaque niveau de la société, l’État est même souvent parvenu à justifier opportunément son action par l’invocation de demandes populaires qu’il avait contribuées à susciter ou tout au moins à préparer. Cette manière d’établir un nouvel « habitus » collectif inconsciemment assimilé et légitimé explique la relative efficience de la politique d’institutionnalisation de l’islam, notamment quant à son aspect socioculturel. Dans le contexte local de profonde transformation économique et de large redistribution des fruits de la croissance, la dimension développementaliste du discours sur l’islam des autorités a été intériorisée assez aisément dans l’inconscient collectif de beaucoup de croyants. En effet, le modèle social de domination traditionnelle incarné par les élites (Orang Besar) a été supplanté progressivement, mais pas totalement, par l’émergence d’une strate identifiée à travers la figure du « nouveau Malais » (Melayu Baru). Elle fut promue dès le début des années 1990 par l’UMNO comme la nouvelle référence de la société. Pour cette classe moyenne de Malais surtout urbains, enrichis et lettrés – qui se sont rapidement familiarisés avec les attributs de la réussite matérielle – la religion est apparue plus ou moins clairement telle un repère moral, au-delà de son rôle de marqueur identitaire. Tout en étant farouchement attachés à la pratique d’une foi compatible avec leurs aspirations consuméristes, les Melayu Baru sont très soucieux de rester des musulmans modèles pour vivre sans culpabilité leur pleine participation à l’essor capitaliste du pays et leur transgression relative de quelques normes culturelles encore profondément ancrées. Bien que certains soient des activistes aux positions plus radicales que celles du gouvernement dans leur conception de l’islam, ils sont en majorité particulièrement sensibles à la doctrine islamique de l’UMNO qui influence autant qu’elle conforte leur comportement, a priori porteur de contradictions, dont beaucoup en assument ouvertement le caractère complexe. Clients assidus des enseignes de restauration américaines autant que des populaires échoppes de rue, ils possèdent des meubles Ikea qui côtoient les sourates du Coran en lettres d’or, leurs garde-robes mélangent les tenues coutumières aux marques occidentales et leurs discographies se partagent entre variétés internationales, groupes de rock malais et boys bands du genre pieux9 interprétant des chants à caractère religieux (nasyd).

  • 10 Beaucoup des électeurs du PAS ne souhaitent pas véritablement la mise en place d’un État théocratiq (...)

16Néanmoins, dans les zones rurales et les quartiers populaires urbains, l’assimilation par la population malaise de la doctrine islamique de l’UMNO s’est faite de manière plus aléatoire ou partielle. Si la figure du Melayu Baru est devenue l’incarnation idéale-typique de l’ascension sociale et la référence dominante en termes de valeurs ou de normes, son exemple se trouve diversement réapproprié par l’ensemble des Malais ; il est aussi loin de faire l’unanimité. Le développement rapide de la Malaisie, même s’il a bénéficié à tous, n’a pas résorbé les inégalités territoriales et a suscité de profonds bouleversements socioéconomiques. La politique d’institutionnalisation de l’islam a certes permis d’accompagner les effets des mutations sociétales structurelles, mais avec un rythme et un résultat différenciés selon les catégories de personnes. L’action menée par les dirigeants malais pour imposer uniformément un dogme global, fondée sur une conviction quant à la force de son pouvoir d’éviction d’autres ressorts sociopolitiques, est donc apparue antithétique de la dimension syncrétique des processus du changement social ; et bien que la religion en fût localement une composante centrale, il s’est structuré autour d’une multitude de variables. La difficulté de l’UMNO à appréhender l’observance effective de la population malaise à sa doctrine islamique autrement que sous un angle normatif en termes d’intégration sociale est révélatrice de l’influence de la pensée fonctionnaliste anglo-saxonne sur ses principaux dirigeants, et plus généralement sur les décideurs malaisiens. Ainsi, l’existence de pratiques religieuses déviantes de la ligne officielle ou l’expression de réticences au développement sont essentiellement interprétées par le gouvernement comme un signe d’obscurantisme. Sur la base d’enquêtes menées in situ, on peut cependant noter qu’elles sont plus profondément le produit complexe des conséquences croisées de la politique d’institutionnalisation de l’islam et des mutations socioéconomiques rapides du pays. Si l’audience du PAS est large dans certains territoires, au-delà de raisons strictement électorales, c’est souvent moins par séduction objective de son idéologie dans le domaine de la foi que parce qu’il apparaît pour une partie des Malais comme le garant, le défenseur provisoire, d’une identité socioculturelle menacée par des transformations suscitant une adhésion variable10.

2. Le « développement souverain » politique et institutionnel du système économique charia-compatible

17Un des prolongements saillants de la doctrine religieuse de l’UMNO a été l’investissement pionnier de la Malaisie dans le domaine de ce qui est couramment désigné par le vocable générique d’économie islamique, de finance islamique ou d’Islamic finance en anglais. Il est notamment une illustration parfaite de la dimension volontariste, « souveraine » du modèle de développement du pays (Lafaye de Micheaux, 2012). La suite de l’article présentera ce secteur dans son ensemble avant d’aborder une institution emblématique, le « fonds des pèlerins » (Tabung Haji), une caisse d’épargne solidaire dédiée à la réalisation du pèlerinage à la Mecque devenue un puissant organisme financier.

2. 1. Le chemin de croissance du secteur de la finance islamique malaisien

  • 11 En 2005, la manne financière de l’économie islamique représentait environ 225 milliards d’euros, av (...)

18Dès 1983, à une époque où l’objet était encore aussi marginal que décrié, y compris dans le monde musulman, le pays s’est progressivement doté d’une législation et des instruments permettant la pratique d’opérations bancaires, commerciales ou assurantielles charia-compatibles, sur la base d’une interprétation sophistiquée et très extensive de prescriptions indiquées dans le corpus dogmatique de la foi. La Fédération n’est pas à l’origine de l’invention contemporaine du dérivé islamisé du capitalisme classique, mais elle s’est particulièrement illustrée dans son expansion. Elle fut d’ailleurs considérée durant près de deux décennies comme la nation la plus avancée dans sa pratique. Et même si d’autres, à l’image du Bahreïn, s’y sont aujourd’hui fortement engagés dans le sillage de sa croissance rapide à l’échelle internationale11, elle en demeure un acteur proéminent et influent.

2. 1. 1. Les origines

  • 12 Le Coran, traduction de Jean Grosjean, 1998, partie II, sourate « L’usure », p. 38. Par extension, (...)

19Bien que sommaires et restées peu expérimentées, les premières formes de conceptualisation d’une régulation des activités marchandes de type charia-compatible sont apparues durant les années 1930. À l’époque, elles se présentaient sous les traits d’une entreprise intellectuelle de réappropriation autochtone du capitalisme alors en développement à l’intérieur du monde musulman colonisé. De manière schématique, elles théorisaient les fondements d’un ensemble de pratiques assimilables à un système économique concurrentiel néanmoins corrigé dans sa dimension capitalistique par des principes déduits de l’interprétation des textes religieux ou encore du caractère privilégié accordé aux règles de la mutualisation et de la solidarité contractuelle. L’interdiction de l’usure (riba) – « Dieu permet le commerce et non l’usure »12 – et de la spéculation (gharar) sont par exemple les deux règles emblématiques à la base de l’Islamic finance. Les codifications juridiques et techniques organisant aujourd’hui le fonctionnement de l’économie islamique furent toutefois lentement établies à partir des années 1960, parallèlement au mouvement de complexification de celles de son pendant séculier. Durant les années 1950, des travaux pionniers théorisant la pratique possible d’opérations financières charia-compatibles furent réalisés, avant de trouver une application concrète la décennie suivante en Egypte avec l’expérimentation d’une première forme d’établissement bancaire interest-free. La principale difficulté technique rendant complexe la création d’une telle institution d’épargne et de crédit résidait dans l’obligation de contourner l’obstacle que constituait l’interdit de l’usure, sans hypothéquer sa profitabilité. Il fut levé à la faveur de la détermination d’un postulat conventionnel, qui devint le principe fondamental de l’économie islamique à partir duquel sont régis depuis l’ensemble des instruments et des modélisations lui étant associés. Dénommé le PLS (Profit and Loss Sharing), il consiste de manière simplifiée à substituer au montant a priori fixé du loyer de l’argent investi ou placé (intérêt) une répartition équitable prédéfinie entre les contractants du rendement qu’il a permis a posteriori de dégager ; les acteurs en présence sont donc solidairement comptables des gains générés, mais aussi éventuellement des pertes.

20En 1973, dans le double contexte – international – d’Islamic Revival et – régional – de troubles au Moyen-Orient, la seconde réunion des ministres des Affaires étrangères de l’Organisation de la conférence islamique (OCI) adopta un texte commun (Institution of an Islamic Bank, Economics and Islamic Doctrines) marquant officiellement la reconnaissance par les nations musulmanes de la légitimité de la finance charia-compatible, en dépit de fortes réticences. À cet égard, l’initiative apparaissait comme une mesure plus politique qu’économique. Malgré cette situation, la Banque islamique de Développement (BID), principale disposition concrète du document, fut fondée l’année suivante avec la mission, parmi d’autres, d’encourager la création d’établissements bancaires respectueux des commandements de la foi. Néanmoins, seuls Bahreïn, Dubaï, le Soudan, l’Egypte et la Jordanie initièrent un timide mouvement allant dans ce sens durant les années 1970. Comme beaucoup de dirigeants musulmans de l’époque, la plupart des cadres de l’UMNO demeuraient alors réservés sur l’opportunité d’islamiser la sphère marchande. Outre les fortes résistances d’une partie des ulama – considérant que les concepts charia-compatibles étaient un travestissement de l’interprétation du dogme originel pour masquer les apparences d’une assimilation assumée d’éléments impies – ils restaient sceptiques devant un mouvement encore singulièrement marginal et dont la viabilité se présentait comme incertaine. En pleine période d’essoufflement des Trente Glorieuses et de reconversion complexe des systèmes productifs postcoloniaux, l’impératif de consolider le développement ne plaidait pas en faveur d’entreprises novatrices, fussent-elles dictées par des motivations religieuses ou diplomatiques. De plus, anglophiles, formés dans des institutions britanniques, les principaux dirigeants malais des années 1970 étaient marqués par des cadres de références occidentaux, en particulier sur le plan socioéconomique. Ainsi, en dépit de décisions motivées par des raisons politiques pour renforcer la place du facteur islamique dans l’action de l’État, en interne et en externe, l’idée de son immixtion à l’intérieur du secteur financier n’a bénéficié d’aucun encouragement de la puissance publique.

21Cependant, dès le début des années 1980, le soutien au développement de l’économie islamique est devenu un aspect important, et singulièrement caractéristique, de la politique d’institutionnalisation de l’islam conduite par les cabinets successifs de Mahathir Mohamad. À l’origine, au-delà des arguments d’ordre moral avancés, le gouvernement a justifié ses choix quant à la finance charia-compatible par la nécessité d’offrir une alternative capitalistique aux Malais, l’interdit coranique de l’usure étant invoqué comme une des causes structurelles de leur retrait relatif de la sphère entrepreneuriale domestique. Bien que fondée sur une réinterprétation abusive de l’histoire sociale du pays, cette explication s’avérait cohérente avec la dialectique communautaire établie en faisant écho aux diverses aspirations identitaires de la population malaise. Par ailleurs, cette option en faveur d’une islamisation partielle du secteur financier se montrait en phase avec l’éthique de la modernité défendue par la nouvelle garde de l’UMNO pour prouver, autant par idéologie que par défiance envers les pays industrialisés, et sur le plan interne des Chinois, que la foi des producteurs musulmans était amplement compatible avec l’excellence économique. Prenant en défaut l’idée selon laquelle la religion de Mahomet proscrirait le matérialisme, valeur associée à tort selon lui aux nations sécularisées, le parti nationaliste a donc encouragé les fidèles locaux à s’enrichir en plein accord avec le respect des recommandations coraniques pour lui faire tribut, mais aussi indirectement afin d’opposer au dynamisme commercial chinois la réussite d’une entreprise exclusivement malaise.

2. 1. 2. L’expansion progressive et audacieuse d’un secteur sous la conduite de l’État

  • 13 Lors de leur introduction en juillet 1983, les GII (GIC) étaient fondés sur le concept de qard al-h (...)
  • 14 Sur les aspects techniques de l’économie islamique, notamment du point de vue malaisien, voir Haron (...)

22Dès 1983, au terme de travaux préparatoires conduits sous l’autorité des services du Premier ministre, la Malaisie s’est progressivement dotée d’une législation autorisant la pratique d’opérations financières charia-compatibles. En avril, une loi pionnière (Islamic Banking Act 1983) instaura un cadre juridique permettant l’avènement d’un système bancaire islamique national. Comme pour les établissements séculiers, la banque centrale du pays (Bank Negara Malaysia) fut notamment pourvue des pouvoirs courants de régulation et de surveillance de son fonctionnement. Parallèlement, le gouvernement fit adopter par le parlement un dispositif (Government Investment Act 1983) offrant à l’État la possibilité d’émettre des titres conformes aux principes de l’islam, les Government Investment Certificates (GIC) ; ils sont aujourd’hui dénommés Governement Investment Issues (GII). Par l’instauration d’un instrument domestique de financement de sa dette souveraine, dérogatoire aux circuits conventionnels, la puissance publique espérait à moyen terme la soustraire partiellement de sa dépendance à l’égard des marchés étrangers, avec les menaces de phénomènes spéculatifs sur sa solvabilité que cela implique13. Toutefois, prioritairement, les GIC avaient comme objectif initial de dégager une opportunité rentable d’investissement, ainsi que d’épargne faiblement risquée, pour la Bank Islam (Bank Islam Malaysia Berhad ou BMIB), fondée dès 1983, qui ne pouvait se porter acquéreur de bons de liquidités classiques, outils pourtant nécessaires à sa pérennisation. Établissement pionnier du système économique charia-compatible malaisien, l’institution, dont la majorité des parts appartiennent toujours à l’État, a participé pleinement à son expansion. Outre ses résultats, elle fut aussi à l’origine du lancement de plusieurs outils novateurs (instruments financiers, premières cartes de crédit à puce pour les particuliers locaux). Depuis 2007, elle s’est implantée indirectement sur le marché européen en devenant une société partenaire de l’European Islamic Investment Bank, première banque islamique fondée au Royaume-Uni et cotée au London Stock Exchange. Par la suite, la structure du système économique islamique malaisien s’est continuellement enrichie sous l’impulsion des autorités locales, corrélativement à un accroissement constant de la variété, mais également de la sophistication, des produits d’investissement et des outils techniques mis à la disposition des opérateurs en présence14. En 1984, le parlement autorisa l’extension du champ de la finance charia-compatible aux produits assurantiels (Islamic Takaful Act 1984). Fondées sur un principe dérivé de celui du PLS, les assurances islamiques (takaful) fonctionnent sur la base d’une règle de solidarité mutuelle entre les signataires d’un même contrat.

23Pourtant, en dépit d’un cadre légal étoffé et du soutien actif des autorités, l’essor de l’économie islamique locale demeura provisoirement limité en raison du nombre restreint des acteurs ayant vocation à s’y engager. En effet, contrairement à quelques rares États qui ont fait le choix d’islamiser par la contrainte leur système financier domestique – le Soudan (1984), l’Iran (1985) et en partie le Pakistan – la Malaisie a opté pour le maintien d’une structure capitalistique duale, conventionnelle et religieuse. Mus par l’objectif prioritaire du développement national, au-delà même de leurs desseins relatifs à l’islam, les dirigeants de l’UMNO n’ont jamais eu la tentation de l’hypothéquer en remettant en cause brutalement les règles du capitalisme séculier. Ainsi, pragmatiques quant au fait que ce dernier ne pouvait être entièrement remplacé dans un horizon proche par une voie alternative comparable en termes de prospérité, ils ont favorisé une stratégie de conversion partielle de la sphère productive, conditionnée par la recherche d’un impact neutre sur le plan des gains effectifs retirés. De plus, la croissance du secteur marchand demeurait alors essentiellement dépendante des investissements étrangers et des activités de la communauté chinoise. Outre de vives tensions politiques, toute imposition d’un changement des modalités de la liberté d’entreprendre aurait donc sans doute engendré une hémorragie de capitaux aux conséquences socioéconomiques potentiellement graves, ce que l’UMNO n’avait nullement l’intention de risquer.

24Afin de diversifier les opportunités de croissance de la finance islamique, condition technique nécessaire à sa viabilité, le gouvernement mit à profit au début des années 1990 les résultats satisfaisants des premières entités investies dans son segment, espérant sur la base d’éléments tangibles inciter davantage d’agents économiques à recourir à son utilisation. Les entreprises furent également encouragées à respecter les recommandations de la foi dans leurs activités pour avoir accès le cas échéant à des sources de financements ou d’investissements obéissant aux mêmes règles. Mais surtout, parallèlement à son offensive idéologique visant à la promotion de la figure du Melayu Baru – cible commerciale privilégiée des produits usant du marketing religieux – l’UMNO décida d’une ouverture accrue du marché de l’économie charia-compatible et d’une complexification de ses structures institutionnelles. En 1993, à l’issue d’un processus exploratoire incertain témoignant de l’importance des enjeux concrets et symboliques liés à sa décision, la Bank Negara Malaysia autorisa une pratique novatrice, celle de permettre aux établissements financiers séculiers de proposer des services conformes aux principes religieux. Dans le sillage de cette disposition, elle édicta par ailleurs un schéma-cadre, le Skim Perbankan Tanpa Faedah (SPTF) ou Interest-free Banking Scheme, précisant les règles générales d’organisation, de fonctionnement et de régulation du secteur bancaire charia-compatible domestique élargi. En octobre 1996, pour remédier au manque de lisibilité du système instauré, la banque centrale imposa aux agents intervenant dans les deux sphères économiques une séparation stricte de leurs activités sur le plan de la gestion comptable. Néanmoins, en reconnaissant de facto l’existence d’une distinction entre la nature de l’opérateur et celle de ses affaires, éthiquement discutable, les autorités malaisiennes ont clairement privilégié la finalité opportune de l’expansion de la finance islamique à une forme de cohérence dogmatique dans la mise en œuvre des moyens de son développement. Pour compléter le nouveau schéma sur le plan technique, le Bank Negara Malaysia supervisa en janvier 1994 la création, pionnière dans le monde, d’un Islamic Interbank Money Market (IIMM). Ce marché à court terme est réservé aux entités bancaires ou financières intervenant dans le secteur de la finance islamique et leur permet, par différents dispositifs adaptés, d’ajuster transitoirement leur bilan comptable, de lever des fonds relais ou d’investir à brève échéance leurs surplus d’exploitation. Outre son rôle d’instrument de politique monétaire, il est un outil essentiel de stabilité et de viabilisation du système en maintenant, par une circulation aisée de liquidités entre ses opérateurs, son équilibre quasi-constant. Par ailleurs, des mécanismes spécifiquement dévolus aux entreprises charia-compatibles, ainsi qu’un index de leurs cotations, furent introduits au sein de la Bursa Malaysia, l’entité boursière de la Fédération. En mai 1997, la banque centrale malaisienne acheva de finaliser l’organisation institutionnelle du secteur économique islamique du pays en installant le National Syariah Advisory Council on Islamic Banking and Takaful (NSAC), qui se présente comme une haute autorité de veille, de conseil et de régulation.

25Aspect idéologiquement saillant, parmi d’autres (éducation, culture, etc.), de la politique gouvernementale d’institutionnalisation de l’islam, le développement de l’économie charia-compatible, malgré une pente de croissance assez lente jusqu’à la fin des années 1990, a été continu depuis 1983. La part des fonds islamiques dans l’ensemble des actifs bancaires de la Fédération a dépassé les 10 % en 2003 (6,9 % en 2000), avant de connaître depuis une hausse continue, bien que plus modérée (source : rapports publics annuels, Bank Negara Malaysia). Le secteur représente aujourd’hui un peu moins d’un cinquième du volume total de la capitalisation du pays et, selon un mode d’évaluation médian, contribue directement pour environ 15 % de son PIB, ce qui s’avère conséquent au regard de son caractère alternatif. Son existence a pu aider à déculpabiliser une fraction de croyants quant à leur participation à un système fondé sur une logique d’accumulation matérielle. Néanmoins, elle a surtout encouragé la majorité d’entre eux à placer leurs dépôts courants auprès d’établissements offrant une gestion de l’argent conforme aux principes religieux et à renforcer leur propension à épargner. Cette situation procure notamment à la Fédération une (très) relative autonomie financière – qui s’est par exemple illustrée lors de la crise asiatique de 1997 – car les fonds islamiques constituent une réserve monétaire nationale qui échappe en partie à l’influence des marchés soumis à la spéculation boursière classique. Outre deux banques généralistes opérant entièrement selon des règles conformes à la religion musulmane (la Bank Islam et la Bank Muamalat fondée en 1999), plus d’une trentaine d’établissements financiers de statuts divers proposent dorénavant, partiellement ou exclusivement selon leur vocation, des services charia-compatibles en Malaisie. Même si la plupart d’entre eux sont des entités à actionnariat domestique majoritaire, quelques entreprises étrangères – à l’image de la banque HSBC qui y réalise près de 10 % de son chiffre d’affaire (Lafaye de Micheaux, 2012) – ont investi ce créneau rentable. Par ailleurs, le pays s’est distingué de manière singulière dans le domaine de l’assurance islamique en développant un marché intérieur dense sur lequel ont prospéré plusieurs sociétés spécialisées, dont la puissante Takaful Malaysia. Fondée dès novembre 1984 sous la forme d’une filiale de la Bank Islam, cette dernière est restée son actionnaire majoritaire lorsqu’elle est devenue en 1996 une compagnie publique cotée en bourse.

2. 2. L’exemple phare du Tabung Haji

26Toutefois, une institution symbolise l’investissement notoire de la Malaisie dans le domaine de l’économie islamique – au sens large – tant son exemple est révélateur d’éléments saillants quant à ses modalités ; c’est le Lembaga Tabung Haji (LTH) ou Haj Pilgrims Fund Board, couramment dénommé le Tabung Haji. Il permet aux fidèles de capitaliser de l’argent pour effectuer plus rapidement qu’à titre personnel le pèlerinage à La Mecque, le cinquième pilier de l’islam sunnite. Il a aussi vocation à aider à la réalisation de l’umrah, un pèlerinage court en Terre Sainte. Cette forme de caisse d’épargne solidaire à vocation religieuse existe dans la quasi-totalité du monde musulman, mais celle créée dans la Fédération n’a plus rien à voir avec les modestes structures coopératives de ses homologues. En effet, l’organisme est devenu un des plus importants fonds de placements du pays, dont les prestations relatives au haj ne représentent dorénavant qu’une partie secondaire de ses activités en termes financiers.

27La création du Tabung Haji fut proposée à la fin des années 1950 par l’économiste malais Ungku Aziz (Metzger, 1996), alors conseiller influent du gouvernement, pour répondre à deux objectifs distincts. Il s’agissait d’offrir aux croyants locaux aisés une possibilité d’investir leur épargne dans des placements charia-compatibles, mais surtout d’améliorer la situation financière des candidats au haj. La plupart de ces derniers étaient confrontés à une grande précarité après leur retour de La Mecque car ils sacrifiaient une large part de leurs biens pour couvrir les frais du voyage. Une enquête effectuée à la demande des autorités avait explicité ce constat en montrant que beaucoup de pèlerins thésaurisaient une fraction de leurs revenus pour financer leur séjour en Arabie Saoudite, sans toutefois parvenir dans la majorité des cas à réunir la somme nécessaire à sa prise en charge. De plus, outre son caractère aléatoire, la capitalisation privative s’avérait être une solution peu satisfaisante pour l’intérêt général. Elle entravait en effet le développement de l’économie domestique en immobilisant hors des circuits d’investissement bancaires des flux monétaires conséquents. Afin de résoudre ce problème comportant de nombreux enjeux socioéconomiques, Ungku Aziz présenta en 1959 au gouvernement un rapport officiel sur l’amélioration de la situation des candidats nationaux au haj. Il suggérait en particulier l’instauration d’un établissement mutualiste de placements qui ne pratiquerait pas l’usure, tout en permettant d’offrir un rendement à l’argent économisé par les croyants pour réaliser leur voyage à La Mecque. Ce document, porté à la connaissance de plusieurs personnalités influentes du monde musulman, suscita rapidement un intérêt à la mesure de la dimension novatrice de sa principale proposition, apportant une caution de poids à sa crédibilité. En 1962, après une longue réflexion pour en définir les modalités pratiques, les autorités malaisiennes établirent une caisse d’épargne des futurs pèlerins (Perbadanan Wang Simpanan Bakal-Bakal Haji). Elle fut enregistrée légalement en août, mais en dépit d’une publication de ses statuts en novembre, elle ne débuta ses opérations que le 30 septembre 1963 en raison de motifs techniques et logistiques. Dès 1969, l’organisme étendit ses prérogatives en fusionnant à la faveur d’une loi avec l’administration locale alors en charge du pèlerinage (Pejabat Urusan Hal Ehwal Haji) pour former le Lembaga Urusan dan Tabung Haji (LUTH). Une réforme de son statut votée par le parlement en 1995 (Pilgrimage Board Act) a levé certaines restrictions relatives à ses règles de fonctionnement, élargissant encore le champ de ses activités, en particulier sur le plan financier ; c’est d’ailleurs à cette occasion qu’il a adopté son appellation actuelle.

  • 15 L’ouverture et le fonctionnement des comptes d’épargne font l’objet de règles simples facilitant l’ (...)

28Outre sa vocation première d’organisme de gestion de placements effectués par les fidèles pour financer leur pèlerinage en Terre Sainte, le Tabung Haji se présente comme une caisse d’épargne classique, à ceci près qu’il opère un mode de rétribution de ses dépôts destiné à contourner l’obstacle de l’interdiction de l’usure. Bien que les rémunérations qu’il reverse à ses contractants soient en théorie fluctuantes – se trouvant annuellement définies selon une répartition équitable de ses excédents d’exploitation – il affiche souvent des taux de rendement moyen supérieurs à ceux garantis des établissements de capitalisation séculiers. Partiellement préservé des aléas conjoncturels de la spéculation boursière, en dépit de l’incertitude pesant potentiellement sur ses résultats, son modèle a fait la preuve d’une forme de stabilité, lui permettant progressivement d’acquérir la confiance des épargnants. Durant la crise monétaire asiatique de 1997, alors que de réelles menaces pesaient sur la viabilité du système bancaire domestique, l’organisme a par exemple été la seule institution financière importante du pays à afficher des bénéfices conséquents, renforçant encore davantage son attraction. Il a d’ailleurs enregistré cette même année l’adhésion de 254 881 épargnants supplémentaires (source : LTH). Ainsi, au-delà de l’efficience des campagnes publicitaires faisant sa promotion, dont les messages ont trouvé un écho favorable auprès des Malais dans le sillage des développements de la politique gouvernementale d’institutionnalisation de l’islam, le succès populaire durable rencontré par le Tabung Haji est principalement lié à ses performances en tant qu’outil de capitalisation. Lors de sa création effective en 1963, il comptait 1 281 épargnants. À la fin de l’année 1997, il revendiquait trois millions 205 885 clients particuliers et une capitalisation de 4,3 milliards de RM. Ces chiffres n’ont cessé de croître depuis et l’établissement vise aujourd’hui à moyen terme l’objectif de cinq millions de contractants, soit environ un musulman du pays sur trois (source : LTH). Corrélativement, son succès est aussi le fait du caractère sécurisé de ses placements puisque la puissance publique garantie a minima les dépôts effectués. En outre, l’organisme propose régulièrement de nouveaux produits d’épargne (plan de retraite, épargne salariale, etc.) et encourage largement l’ouverture de comptes de particuliers dans d’autres buts que le seul financement du haj afin de pérenniser la hausse constante du nombre de ses contractants15. Il est également habilité à accueillir des fonds provenant d’entreprises, y compris d’autres établissements financiers. Parallèlement, sa réforme de 1995 a permis d’assouplir les conditions de retrait des sommes lui étant confiées, dorénavant comparables à celles des banques, ce qui a levé la contrainte socioéconomique majeure à un recours plus large à ses services. Enfin, ses épargnants ne sont pas redevables individuellement de la zakat sur leurs avoirs immobilisés car ils s’en acquittent directement auprès des autorités religieuses sur la base de ses bénéfices annuels bruts.

29L’ensemble des capitaux mis à la disposition du Tabung Haji sont placés dans des produits satisfaisants aux normes religieuses. Pour garantir le respect de cette mission, un comité de surveillance – Majlis Penasihat Pelaburan ou Investment Consultative Council – rattaché à sa direction et composé de membres qualifiés certifie le caractère charia-compatible de ses activités courantes. Il se prononce obligatoirement sur la validité éthique des opérations réalisées, vérifie la légalité de leur dimension islamique, mais n’a toutefois aucune prérogative décisionnelle quant à l’opportunité des choix stratégiques arrêtés ou même des montages envisagés. L’organisme a recours à un large éventail de vecteurs d’intervention économique (bons et emprunts d’État, titres boursiers, participations directes) et investit à l’intérieur d’une variété de secteurs – souvent prioritaires pour les autorités – dans des proportions qui en font aujourd’hui un des principaux bailleurs de fonds nationaux. Outre une vérification préalable de leur conformité à son cahier des charges qualitatifs, les entreprises ou instruments financiers qui bénéficient de son implication sont soumis à un contrôle régulier de leur fonctionnement au regard des recommandations imposées par la foi. Grâce à sa forte profitabilité, ainsi qu’à l’importance sans cesse accrue de son rôle au sein de la sphère productive domestique, il a également élargi sa politique de développement par la création de plusieurs filiales commerciales, détenues entièrement ou majoritairement selon les cas, qui exercent en tant qu’opérateurs exécutifs dans des domaines tels que l’immobilier, l’agriculture de plantations ou encore le tourisme. Il est aussi l’actionnaire majoritaire de la Bank Islam.

30Au regard du rôle d’acteur économique qu’il a acquis depuis son établissement, en particulier durant la seconde moitié des années 1980, il est assez aisé d’oublier que la vocation initiale du Tabung Haji est de faciliter et de prendre en charge l’organisation du pèlerinage à La Mecque des fidèles malaisiens, au-delà même de la question de son financement. Pourtant, dans ce domaine, il a progressivement développé un savoir-faire internationalement reconnu, qui lui a notamment valu d’être distingué à plusieurs reprises pour l’excellence de ses services. À ce sujet, preuve de l’efficience du système élaboré, la Malaisie, contrairement à une majorité d’États, n’a aucun problème pour remplir les quotas annuels de candidats au haj qui lui sont attribués par l’Arabie Saoudite. Elle utilise d’ailleurs couramment une partie des contingents laissés vacants par d’autres nations pour satisfaire sa demande domestique. Concrètement, le Tabung Haji supervise l’ensemble de l’organisation du voyage des fidèles en Terre Sainte, de leur inscription préalable à leur séjour in situ. Ainsi, outre les personnels officiant au sein de ses divisions financières et commerciales, il emploie de nombreux agents pour occuper les différents postes affectés à ce qui constitue sa seconde activité fondatrice. Sa structuration duale peut apparaître a priori peu cohérente, tant les missions qu’elle recouvre, développées chacune dans une logique de forte spécialisation, sont de nature divergente en termes d’objectifs affichés et de compétences mises en œuvre. Cependant, elle regroupe les deux éléments constitutifs essentiels d’un unique système, dont l’efficacité du fonctionnement réside principalement dans la maîtrise de leur complémentarité. En assurant un rendement assez conséquent de l’épargne placée pour financer le haj, l’organisme accroît le potentiel des candidats éligibles à sa réalisation ; et ce dernier est d’autant plus élevé que la prise en charge monopolistique du pèlerinage lui permet de dégager des économies d’échelle pour le proposer à un coût forfaitaire relativement bon marché. Ce cercle vertueux est donc rendu possible par le fait qu’il est le prestataire d’un service qu’il contribue lui-même, en amont comme en aval, à rendre plus accessible, mais aussi à populariser. Outre les divers renseignements nécessaires aux futurs candidats au pèlerinage (prix, état de santé requis, calendrier, déroulement, etc.), les services du Tabung Haji fournissent toutes les prestations relatives à l’organisation pratique du séjour à La Mecque. Ils gèrent les formalités administratives (autorisation, visa), les questions logistiques (vol, hébergement), ainsi que la préparation au départ. En effet, selon des recommandations théologiques, les fidèles doivent entamer avant leur haj une démarche de purification intérieure et de conditionnement spirituel destinée à apprêter leur âme pour leur retraite pieuse. En partenariat avec les autorités religieuses, l’organisme propose donc une prise en charge des conditions de réalisation de ce préalable sous la forme de stages collectifs obligatoires. Au-delà de la dimension de rite de sacralisation qu’ils recouvrent, ces derniers permettent également aux pèlerins d’être informés concrètement des règles et des attitudes à observer durant leur voyage, en particulier lors des évènements liturgiques. L’État accorde d’ailleurs une attention singulière à leur contenu, considérant que le comportement exemplaire de ses citoyens en Terre Sainte est un vecteur important de sa respectabilité auprès des croyants venus du monde entier. En partie pour la même raison, en sus de considérations d’ordre pratique, la Fédération met en place une logistique conséquente afin de fournir une prise en charge complète à ses fidèles durant leur séjour en Arabie Saoudite. Entre 1988 et 1995, ils étaient en moyenne chaque année 30 000 à faire le déplacement (Metzger, 1996, p. 165). Avec le concours du consul malaisien spécialement affecté à La Mecque, le Tabung Haji déploie ainsi des équipes techniques en Terre Sainte pour encadrer constamment les pèlerins et gérer les divers éléments relatifs à leur accueil (formalités, transports, logement, restauration, sécurité). Il propose aussi plusieurs services, comme une cellule d’aide sociopsychologique, un bureau d’état civil ou une unité mobile de soins médicaux. Les croyants ont par ailleurs à leur disposition des ulama experts du haj pour répondre à leurs questions théologiques et les guider dans leur cheminement.

31Deuxième prestataire mondial pour l’organisation du pèlerinage selon ses services, le Tabung Haji est devenu, dans le sillage de la politique d’institutionnalisation de l’islam, un symbole de l’investissement du gouvernement malaisien sur le terrain de l’économie islamique. Il est surtout un exemple symptomatique de son application à viser une forme d’excellence dans ce domaine, conformément à une partie des objectifs concrets assignés à sa doctrine de la modernité conservatrice. Le 8 août 1997, l’organisme a d’ailleurs été une des premières entreprises charia-compatibles à obtenir le certificat international de qualité MS ISO 9002, ce qui lui permit de communiquer sur sa capacité à rivaliser en termes de performance avec des entités capitalistes classiques. À l’image d’autres instruments de son secteur – comme les fonds issus de la zakat – il est également un outil d’intervention, voire de captation, économique au service du pouvoir malais, qui dispose d’un levier important de liquidités pour financer divers projets hors des circuits concurrentiels ou du budget de l’État, avec à la marge des collusions entre des intérêts publics et privés notoires (Hamayotsu, 2004). Plus globalement, son développement s’est inscrit à l’intérieur d’un processus continu de renforcement de la position des autorités fédérales dans la gestion et la conduite des affaires religieuses du pays.

Conclusion : l’économie islamique, un instrument d’extraversion et de visibilité internationale pour la Malaisie

32Outre son rôle domestique, l’économie charia-compatible est également le domaine dans lequel la Malaisie a retiré le plus de reconnaissance sur le plan extérieur. Se présentant comme un moyen opportun de concilier ses préoccupations développementalistes prioritaires avec son action en faveur de l’islam, l’UMNO a en effet pleinement investi ce secteur, à une époque où il était encore relativement avant-gardiste, afin de promouvoir internationalement sa doctrine de la modernité conservatrice, et par-là son modèle de développement. À cet égard, prolongement concret de la doctrine de l’UMNO, la Malaisie s’est faite une double spécialité internationalement reconnue d’élaborer des concepts normatifs et de proposer des innovations en matière de finance islamique. Bien qu’aujourd’hui concurrencée dans ce domaine par d’autres places (Londres, Dubaï), la Fédération demeure néanmoins à la pointe de la recherche fondamentale en Islamic finance. Outre des travaux académiques de référence, elle fut par exemple encore récemment à l’origine de l’introduction de plusieurs dispositifs ou instruments originaux.

  • 16 Pour élargir la réflexion, on pourra se reporter avec intérêt à Jean-François Bayart (2004). Partan (...)

33En dépit des incitations de l’OCI, certes très timides, beaucoup de dirigeants musulmans sont initialement demeurés hermétiques aux principes de la finance islamique, pariant peu sur sa capacité à incarner une alternative crédible au capitalisme classique, et ceci d’autant plus qu’à l’instar de nombreux ulama ils la considéraient comme une construction ad hoc par rapport aux textes coraniques, donc impie. De plus, des objections politiques et éthiques, toujours émises bien que moins efficientes en raison de son succès contemporain, ont alimenté les débats originels quant à l’opportunité du recours à la finance charia-compatible. D’une part, ses principes généraux étaient jugés comme profondément hypocrites, suscitant de fortes réserves d’ordre moral. Des intellectuels condamnaient ainsi le fait de convoquer la foi, en travestissant son message à l’endroit de la question du rapport au matérialisme, pour tenter de déculpabiliser l’appât du gain des croyants, devenu dès lors un but et non plus un moyen. Cet argument se fondait avant tout sur le constat qu’au-delà de l’apparente sophistication des outils techniques élaborés pour satisfaire aux prescriptions religieuses, l’économie islamique restait subordonnée à des objectifs mercantiles, dont la poursuite s’accommodait de manière extensive de certaines règles déduites de l’exégèse du corpus dogmatique. D’autre part, une critique envers la nature socioculturelle hybride de la finance charia-compatible a longtemps entaché son crédit. Sa croissance a été initialement présentée par ses promoteurs les plus fervents comme le signe d’une rupture historique avec les pesanteurs de la colonisation occidentale sur la ummah, dans le sens où elle constituait un recouvrement d’une forme d’indépendance de son modèle de civilisation. À ce propos, le gouvernement malaisien a souvent justifié son engagement dans l’Islamic Finance en affirmant qu’elle participait d’une double reconquête, idéologique et concrète, par le monde musulman de la maîtrise de ses cadres socioéconomiques structurants. Néanmoins, elle est apparue in fine davantage sous les traits d’un processus de réappropriation indigène de l’empreinte en termes de valeurs laissée par les anciennes puissances coloniales sur l’organisation de la sphère marchande que d’une entreprise de réinvention de ses modalités de régulation tant les mécanismes qu’elle utilise sont marqués des axiomes de la pratique anglo-saxonne du capitalisme16. D’ailleurs, la Malaisie n’a jamais cessé d’exhorter ses partenaires musulmans à renforcer leur coopération économique classique pour peser davantage dans les échanges internationaux et accélérer leur développement. Ainsi, Mahathir Mohamad a par exemple promu auprès de ses homologues une déclinaison des concepts de Malaysia Inc. et de Smart Partnership développés à l’échelle domestique après 1990. Ils étaient fondés sur l’idée que l’État devait être un outil au service exclusif du développement, nécessitant donc la création d’un partenariat vertueux entre la bureaucratie, le pouvoir politique et la sphère économique privée.

  • 17 Entre janvier 2006 et août 2010, la Malaisie a accueilli sur son territoire pas moins de 58 manifes (...)

34Malgré les critiques et les incertitudes pesant initialement sur la finance charia-compatible, le gouvernement malaisien n’a jamais renoncé à son engagement pour en renforcer la place dans son système économique. Cet investissement pionnier et conséquent ne peut s’expliquer seul par des velléités opportunistes en raison de la forte imprévisibilité de ses chances de succès à l’époque où il fut décidé. À plus d’un titre, il apparaît comme le résultat d’une conjonction entre un positionnement idéologique particulier et la recherche, certes moins explicite, d’un domaine non préempté dans lequel se distinguer avec excellence pour prouver au reste de la ummah, voire au-delà, la capacité des Malais à incarner un modèle original de société islamisée développée, soit une forme de syncrétisme vertueux entre la modernité et l’islam. Concrètement, la Malaisie est presque systématiquement partie prenante des grandes réunions internationales consacrées à la finance charia-compatible, profitant de ces occasions pour afficher son activisme auprès de ses partenaires, voire rappeler ses positions récurrentes quant à une vision accrue de la coopération économique panislamique. Mais surtout, elle accueille sur son territoire un nombre important de manifestations dédiées au sujet, qui la place comme un des centres politiques incontournables de ses activités17. Par ailleurs, sous l’impulsion de l’État, la société d’assurances islamiques Takaful Malaysia a occupé pendant plusieurs années la place de leader mondial de son secteur grâce à des joint-ventures engageant des entités homologues étrangères (Brunei, Singapour, Indonésie, etc.) avec lesquelles elle a partagé son savoir-faire technique.

35Néanmoins, l’institution qui constitue la principale source de fierté des dirigeants malais dans le domaine de l’économie islamique est sans nul doute le Tabung Haji. Il s’est en effet imposé en tant que premier établissement mondial d’épargne charia-compatible non-bancaire, même si son précédent n’a pour l’instant pas engendré la création d’équivalents à l’étranger en dépit de volontés, pour l’instant non suivis d’effets, allant dans ce sens. Et bien qu’en hausse, ses investissements directs hors de la Fédération sont encore limités ; il demeure avant tout un instrument financier au service des priorités de développement de l’État. Pourtant, au-delà du succès probant de sa dimension d’outil de capitalisation, c’est sa mission de prestataire pour l’organisation du haj qui lui vaut une solide renommée internationale. Il a ainsi été distingué à plusieurs reprises par les autorités saoudiennes pour la qualité de ses services – ce qui n’est pas le moindre des honneurs compte tenu du mépris largement affiché au Moyen-Orient pour l’activisme malaisien – et se trouve souvent érigé en modèle. La société chinoise Global Islamic Pilgrims Board, fondée en 2010 à Hong Kong pour investir le marché concurrentiel de l’organisation du pèlerinage à La Mecque, a par exemple revendiqué explicitement s’être inspirée du modèle de prestations proposé par le Tabung Haji. Elle a même utilisé cet élément comme argument commercial, mettant en avant la réputation de l’organisme malaisien pour attirer ses premiers clients dans la perspective de la session 2011 du haj. Proposant déjà ses services dans plusieurs pays asiatiques, dont la Malaisie où elle compte concurrencer son inspirateur, et à Londres, elle vise à moyen terme une extension internationale. Le Tabung Haji est par ailleurs régulièrement amené à accueillir des délégations extérieures venues étudier son fonctionnement ou à fournir une assistance technique à des entités tierces. Récemment, il a aussi lancé, en partenariat avec une entreprise spécialisée dans l’ingénierie des systèmes, un programme pour développer une version modélisée commercialisable de son processus de gestion du pèlerinage à La Mecque (Entreprise Hajj Registration And Management System, EHRAMS). Sur bien des plans, l’organisme peut donc être considéré comme l’exemple archétypal de l’application manifestée par les autorités malaisiennes dans leurs initiatives relatives à l’islam en lien avec leur prétention sous-jacente de se singulariser à l’intérieur du monde musulman, ainsi qu’en témoigne de manière symptomatique un de ses slogans, « un catalyseur pour la ummah ».

36En termes de reconnaissance institutionnelle, le poids politique représenté par les pays du Golfe dans les instances islamiques internationales a quelque peu contrarié certaines velléités du gouvernement malaisien d’imposer le leadership de la Fédération dans toutes les initiatives multilatérales relatives à l’économie charia-compatible. Il avait par exemple émis le souhait de voir Kuala Lumpur devenir le siège de l’Islamic International Financial Market (IIFIM) fondé sous l’égide de l’OCI en 2001. Toutefois, l’organisation a préféré acter son installation à Bahreïn, décidant la Malaisie à lancer à l’automne de la même année son propre marché concurrent dans son paradis fiscal off-shore de Labuan. Le sultanat de Bahreïn est également le siège de l’Accounting and Auditing Organisation for Islamic Financial Institutions (AAOIFI), association privée à laquelle adhèrent notamment la plupart des banques islamiques du monde. Sa vocation principale est d’être une enceinte de réflexion et de concertation dédiée à l’établissement de standards uniformes pour les modes de présentation ou de calcul des divers bilans des institutions financières charia-compatibles. Elle s’est en particulier attachée à déterminer des règles de fixation des ratios de solvabilité, celles dites de Bâle utilisées pour les entités conventionnelles étant difficilement applicables à l’économie islamisée, ne serait-ce par exemple qu’en raison de modalités d’évaluation et de partage des risques très différents. Dans ce cadre, la Malaisie, avec quelques autres, s’est démarquée de la majorité des États représentés au sein de l’organisation en adaptant largement les recommandations arrêtées selon ses propres codifications. La Fédération est reconnue pour la cohérence de sa législation, qui est dense, ou sa capacité à innover sur le plan technique, mais les outils et les dispositifs économico-juridiques qu’elle a pu initier font parfois l’objet de critiques quant à leur rigueur dans l’application des principes déduits de la foi. Certains, dont la sophistication des montages est un moyen de contourner les obstacles nuisant à l’extension juridique du champ des possibles commerciaux, sont en effet le résultat d’interprétations très libérales d’éléments du fiqh. En juin 2002, la Malaisie a par exemple créé la surprise en proposant un nouveau produit (Ijarah Sukuk) qui était la première obligation souveraine islamique internationale. Il avait également une autre caractéristique, celle d’être échangeable sur le marché secondaire. Cette disposition a fait débat car la plupart des pays musulmans, contrairement à la Fédération, n’autorisaient pas la commercialisation des titres de dettes charia-compatibles, la considérant comme illégale au regard du fiqh. Néanmoins, le montant initialement fixé de la souscription fut largement dépassé, témoignant de la confiance des acheteurs pour l’offre malaisienne, mais aussi de leur faible embarras moral. En effet, la moitié d’entre eux étaient originaires des États du Golfe, où précisément l’échange marchand de créances islamisées s’avérait interdit par les jurisprudences locales.

37Cependant, l’investissement pionnier de la Malaisie et son action majeure dans le domaine de l’économie charia-compatible ont tout de même trouvé une large reconnaissance sur le plan institutionnel à travers plusieurs éléments. Tout d’abord, lors de sa mise en place, elle a hérité de la présidence du groupe de travail sur la finance islamisée de l’International Organisation of the Securities Commissions (IOSCO). Ensuite, elle a accueilli le premier OIC Business Forum en 2003, puis le second en 2004, et promu l’idée d’établir une entité similaire ouverte plus largement à d’autres publics. C’est ainsi que l’édition inaugurale du World Islamic Economic Forum (WIEF) a eu lieu à Kuala Lumpur en 2005 avant que l’évènement ne soit institutionnalisé en 2006 avec la création d’une fondation internationale de droit malaisien. Les bureaux de l’International Islamic Liquidity Management Corporation, une institution établie en 2010 pour développer des instruments financiers de court-terme et accroître les investissements charia-compatibles transnationaux, sont également basés en Malaisie. Mais surtout, la capitale malaisienne a été choisie en 2002 pour héberger le siège de l’Islamic Financial Services Board (IFSB), qui opère de manière effective depuis mars 2003. Produit d’une large concertation multilatérale, l’IFSB est l’organisme international officiel de supervision de la sphère économique islamique ; son objet dépasse donc largement le cadre de l’AAOIFI. Il a regroupé initialement la Banque islamique de Développement, douze banques centrales de pays musulmans et des agences de régulation financière. Certaines grandes institutions mondiales qui ont été des partenaires de sa création, et dont il est un interlocuteur privilégié, en sont membres associés, à l’image de la Banque mondiale ou du FMI. De nombreux acteurs privés ont par ailleurs un statut d’observateur dans ses instances. Dans le contexte de l’après 11 septembre 2001, notamment sous la pression des autorités américaines, ses instigateurs se sont accordés sur la nécessité de lutter contre les opacités entourant les flux financiers gérés par le secteur pour préserver sa viabilité, parallèlement à un mouvement de standardisation de ses règles ou procédures comptables, d’harmonisation de ses outils et d’uniformisation de ses diverses législations nationales afin de réduire les incertitudes qui nuisaient à l’accélération de son expansion. Le rôle déterminant confié à la Fédération dans la poursuite de ces objectifs est ainsi venu sanctionner à plusieurs égards le témoignage de crédibilité de la ummah recherché obstinément, éperdument, par ses dirigeants malais.

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Notes

1 En raison de concessions accordées à la communauté chinoise, la Malaisie fut aussi jusqu’en 1998 le principal exportateur de porcs d’Asie du Sud-Est avec l’équivalent de plus ou moins un million de bestiaux par an vendus hors des frontières nationales. Même si la consommation et la production domestiques de viande porcine sont en baisse en raison de l’imposition régulière de nouvelles règles ou de restrictions, en 2008 le cheptel local s’élevait encore à près d’un million cinq cent mille animaux. La Malaysian Pork Sellers Association (MPSA) revendique d’ailleurs près de trois mille adhérents ; source : MPSA.

2 En 2000, la population malaisienne était composée d’environ 55 % de Malais, 26 % de Chinois, 10 % d’Aborigènes, 7 % d’Indiens et 1 % de nationaux d’autres origines.

3 Sur le mouvement d’Islamic revival en Malaisie – ses origines, ses manifestations, ses effets – voir les références (classiques) suivantes : Mohamad Abu Bakar, 1981 ; Judith Nagata, 1984 ; Chandra Muzaffar, 1987.

4 « The Malaysian bureaucracy and its social institutions are decidedly one of the most modern of post-colonial societies moulded arguably from considerable Western influence. Successive Malaysian leaders had striven hard to project themselves as progressive and innovative as any leader of the modern era while still maintaining their own distinct cultural identity and embracing traditional values. This view portends a duality of modernism and tradition », Anthony K. S. Shome, 2002, p. 1.

5 La référence à Max Weber est ici clairement sous-jacente (Weber, 2004 [1904-1905]). Cette édition, traduite par Jean-Pierre Grossein, comporte également le texte rédigé par l’auteur pour répondre aux nombreuses critiques suscitées par son travail, dont la lecture est particulièrement intéressante pour en saisir des nuances rarement exposées.

6 Inspiré par L’éthique Protestante et l’esprit du capitalisme, Michio Morishima (1987) explique la manière dont les valeurs confucéennes ont été mobilisées pour faciliter, selon un mode syncrétique, le développement du capitalisme au Japon durant l’ère Meiji, dans le contexte d’une société fortement conservatrice et hiérarchisée. Prolongement de l’œuvre de Max Weber, ce travail montre que les mécanismes généraux identifiés, s’ils n’ont rien certes de fondamentalement spécifiques au protestantisme, demeurent pertinents en tant qu’outil conceptuel pour penser les processus de modernisation sociale.

7 Cela fait écho à la conception positive de l’idéologie telle qu’elle fut développée par Paul Ricœur (1997). Selon l’auteur, au-delà de sa dimension négative – résultant d’une dérive pathologique de sa mobilisation à des fins de domination – elle possède une fonction intégratrice dans laquelle résident ses propriétés premières. Ainsi, dans un contexte de changement social, d’incertitude, elle est un vecteur permettant aux identités individuelles et collectives de se perpétuer ou de se recomposer. Dans cette perspective, la doctrine gouvernementale peut être envisagée sous sa forme syncrétique comme un puissant facteur d’accompagnement et d’acceptation de mutations structurelles importantes. Sur cette lecture du phénomène islamique malaisien, voir notamment Hoffman (2006).

8 « Muslim should regard industry as a means to strengthen the Muslim states and the Muslims so that they are better respected and capable of defending themselves. Ignorant Muslims cannot contribute towards the greatness of Islam. On the other hand, industrial capability, as well as the extensive command of all kind of knowledge necessary for industrialisation, will make Islam and Muslims more respected. The negative view and attitude of the Muslims towards industry will not only be unprofitable for them but will in fact be against Islam and its teachings » (1993), Mahathir Mohamad, 2004, vol. 1/10, p. 268. On pourra également consulter avec intérêt dans le même recueil le texte Islam Is Not an Obstacle, p. 163-167.

9 Le plus célèbre d’entre eux, Raihan, a connu un succès fulgurant dans le pays dès la sortie de son premier album produit par la major Warner en 1996. Cette chorale de jeunes premiers habillés en costume traditionnel malais (baju Melayu) propose des compositions alliant paroles pieuses, rythmes arabo-malais et arrangements contemporains. Usant des codes commerciaux du marketing moderne, elle a acquis une renommée mondiale, notamment grâce à son tube Syukur devenu un classique dans son genre. Ce texte naïf accompagné d’un ensemble de kompang (percussion malaise traditionnelle) – formation musicale présente dans les mariages – sonne tel un morceau de gospel islamique. Récipiendaire de nombreuses distinctions, le groupe a effectué plusieurs tournées internationales, dont une en France en 2004. Ses disques sont diffusés dans les librairies religieuses des grandes villes, mais aussi sur les plateformes de téléchargement légal comme iTunes.

10 Beaucoup des électeurs du PAS ne souhaitent pas véritablement la mise en place d’un État théocratique qui constituerait un autre dogme totalisant, quand bien même ils ont une image précise communément partagée de ce que cela recouvre. Ce constat a été établi à la suite des nombreux échanges intervenus avec des électeurs, des sympathisants ou des membres du parti islamique sur le terrain.

11 En 2005, la manne financière de l’économie islamique représentait environ 225 milliards d’euros, avec une pente de croissance annuelle moyenne de 15 %, selon des estimations du Fonds monétaire international (FMI) ; Nathalie Brafman, 2005.

12 Le Coran, traduction de Jean Grosjean, 1998, partie II, sourate « L’usure », p. 38. Par extension, l’islam interdit le principe même de l’intérêt monétaire.

13 Lors de leur introduction en juillet 1983, les GII (GIC) étaient fondés sur le concept de qard al-hasan (prêt bienveillant). Leurs règles de souscription étant fortement restrictives, la Bank Negara Malaysia a mis en place ultérieurement un mécanisme permettant de remédier en partie à cette situation. En 2001, à l’occasion d’une levée de fonds, ils furent proposés sous la forme d’un autre outil technique, rendant possible notamment leur échange sur le second marché en tant que dette commercialisable (bay ad-dayn). En 2005, une nouvelle innovation technique fut apportée au produit pour le rendre encore davantage attractif. Cette même année, il représentait pour le gouvernement un encours total de 10,1 milliards de ringgit Malaysia (RM) ; le montant maximum autorisé de son utilisation est légalement fixé à 30 milliards de RM.

14 Sur les aspects techniques de l’économie islamique, notamment du point de vue malaisien, voir Haron, Shanmugam (1997).

15 L’ouverture et le fonctionnement des comptes d’épargne font l’objet de règles simples facilitant l’adhésion du plus grand nombre. Les titulaires doivent être de confession musulmane et posséder la nationalité malaisienne ou le statut de résident permanent de la Fédération. Cependant, au-delà de ses conditions préalables, aucune limite d’âge n’est par exemple requise. De même, le montant minimum de la mise initiale est très faible, soit 10 RM pour les adultes et 2 RM pour les mineurs. Les opérations de dépôt et de retrait peuvent se faire auprès des guichets de l’organisme, qui est présent sur l’ensemble du territoire, mais aussi dans des établissements partenaires (les bureaux de poste, certaines banques) sur simple présentation d’une carte d’identité.

16 Pour élargir la réflexion, on pourra se reporter avec intérêt à Jean-François Bayart (2004). Partant de certaines réflexions de Max Weber, l’hypothèse principale de l’ouvrage, qui se place à la croisée de plusieurs champs disciplinaires, est de considérer les logiques socioculturelles endogènes des sociétés non-occidentales comme des supports des formes modernes du capitalisme, voire des vecteurs de son expansion à long terme ; c’est ce que Jean-François Bayart résume à travers l’expression « d’invention paradoxale de la modernité ». Résolument anti-culturalistes, les divers travaux présentés montrent comment s’enchevêtrent les dynamiques internes et externes du changement social, en insistant de manière privilégiée sur les processus de réappropriation à l’œuvre.

17 Entre janvier 2006 et août 2010, la Malaisie a accueilli sur son territoire pas moins de 58 manifestations institutionnelles internationales relatives à l’économie islamique. Ce constat est sans équivalent ailleurs dans le monde musulman, à l’exception du sultanat du Bahreïn. Cette statistique a été obtenue par un décompte sur la période concernée des annonces d’évènements publiées par la lettre d’information électronique de l’Islamic Finance Information Service (IFIS), publication spécialisée de référence des acteurs du secteur. Elle n’est donc pas exhaustive dans l’absolu, mais elle permet de saisir l’ampleur de la place occupée par la Fédération dans l’organisation de rassemblements à forte visibilité structurant les réseaux humains de la filière.

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Pour citer cet article

Référence électronique

David Delfolie, « Le développement de la finance islamique en Malaisie : l’histoire d’un volontarisme d’État », Revue de la régulation [En ligne], 13 | 1er semestre / Spring 2013, mis en ligne le 31 mai 2013, consulté le 18 octobre 2017. URL : http://regulation.revues.org/10067

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Auteur

David Delfolie

Chercheur associé à l’IDHE (UMR 8533), chargé d’enseignement (Master 2 Pro FSESG), université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, daviddelfolie@hotmail.com

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